М. А. Абдулаев

 

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ И ВОЗЗРЕНИЯ ШЕЙХА АБДУРАХМАНА-ХАДЖИ И ЕГО РОДОСЛОВНАЯ

ИЗДАТЕЛЬСТВО "ЮПИТЕР"  МАХАЧКАЛА 1998

 

 

 

   Глава 2

 

   АБДУРАХМАН-ХАДЖИ

 

   1. Жизнь и деятельность

 

 

 

Абдурахман-Хаджи родился в 1792 году в Согратле в семье состоятельного торговца Даран-Ахмада (торговец Ахмед). Это селение уже тогда становилось одним из центров арабо-мусульманской научной и философской мысли в Дагестане. Как пишет один из исследователей и собирателей местного арабо-мусульманского культурного наследия М. Гайдарбеков, Даран-Ахмад, бывавший по делам торговли во многих научных центрах Востока и России, знал цену образованию и науке и чуть ли не все свое состояние тратил на то, чтобы дать образование своим сыновьям [1].

У Абдурахмана были два брата - Селим и Давуд. Они получили хорошее для того времени мусульманское образование и продолжительное время работали мударисами и дибирами в разных селениях Дагестана. Их звали Салим-дибиром и Давуд-дибиром.

Абдурахман-Хаджи прошел у себя в селении традиционные ступени мусульманского образования. Известно, что его наиболее любимым мударисом, который обучал его наукам, был Ибрагьим-дибир из Согратля. В 1832 году Абдурахман-Хаджи совершил паломничество в Мекку. Видимо, он, как и многие дагестанцы, побывав в странах мусульманского Востока, решил совершенствовать свои знания.

Упомянутый нами М. Гайдарбеков перечисляет имена алимов, у которых Абдурахман-Хаджи занимался в период паломничества: Сайид Таха-ал-Халиди ал-Багдади, Али ал-Рахман ал-Кузбари, ал-Шайх Абдаллах аш-Шаркави, Мухаммад ал-Дахлави, Сайид-Гусейн Джамал ал-Лайл ал-Макки и другие.

Представляется, что Абдурахман-Хаджи начал изучать тарикат еще до поездки в Мекку. В этот период он имел одно из лучших медресе в селении, куда приезжали учиться из многих других сел.

А.Г. Агаев, ссылаясь на газетную публикацию Галиба Садики, пишет, что Магомед Ярагский встал на путь тариката, когда ему был 51 год [2]. А в 1830 году он убежал в Аварию и поселился в селении Балахани [3].

Правнук Абдурахмана-Хаджи Варис Варисов связывает приезд Магомеда Ярагского в Согратль с тем, что он был знаком с Абдурахманом-Хаджи [4]. Это вполне возможно, и по сообщению многих других авторов, Магомед Ярагский приезжал еще раньше для совершенствования своего образования в Согратль. Об этом пишет в своем отклике на статью А. Агаева Загид Варисов. Последний не указывает на точную дату, относит его приезд к концу XVIII века [5]. И А. Агаев не ставит под сомнение этот факт. Можно предположить, что знакомство Магомеда Ярагского с Абдурахманом-Хаджи состоялось тогда.

 

Мавзолей Мухаммада ал-Ярагъи на кладбище селения Согратль

 

Абдурахман-Хаджи учился накшбандийскому тарикату у Магомеда Ярагского, когда последний, будучи шейхом, преследуемый царскими властями, приехал в Согратль второй раз. По благословению его и Джамал-эд-дина из Казикумуха Абдурахман-Хаджи стал третьим шейхом тариката накшбанди.

С Шамилем и Казимухаммедом Абдурахман-Хаджи познакомился еще тогда, когда они вместе с ним изучали тарикат у первых двух тарикатских шейхов. Абдурахман-Хаджи высоко почитал первого имама и первого шейха Дагестана и в их честь назвал одного сына Казимухаммедом, второго - Шейхмагомедом, но они умерли в младенческом возрасте.

Шамиль относился к Абдурахману-Хаджи с большим уважением и даже почитанием. В переписке имам обращался к нему со словами "Аш-шамс ал-мунира" ("Светящее солнце"). Он был у него мухтасибом - своего рода государственным инспектором аппарата имамата и советником. Шамиль поручал ему важные и сложные дела государственного и частного характера. Особенно часто приходилось ему заниматься урегулированием конфликтов между представителями власти имамата, родами и влиятельными лицами. Сложилось мнение, что Абдурахман-Хаджи со своими помощниками Дибир-Хаджи Хонохским (Чародинским) мог урегулировать мирным путем (переговоров) любой конфликт. Такой успех шейха объяснялся не только и не столько служебным положением в имамате и близостью к Шамилю, сколько его личными человеческими качествами. Знавшие шейха близко, характеризовали его как человека большого ума, обаяния и безупречной справедливости.

Современники считали его, пишет М. Гайдарбеков, "великодушным, терпеливым, выдержанным и умеренным человеком. Он обладал большим талантом ораторско-проповеднического искусства и порою заставлял аудиторию плакать" [6]. Поэтому, видимо, так высоко ценил Шамиль его. Когда он в 1843 г. при штурме русскими Кази-кумуха в числе других попал в плен и был заключен в тюрьму в Тбилиси, имам отступил от своих, правил ради него. Чтобы поднять личную ответственность мюридов в бою, имам запрещал в те годы обменивать русских на пленных мюридов, но в данном случае он торопился обменять русских пленников на него. Абдурахман-Хаджи был важной и нужной фигурой в имамате.

После поражения движения горцев и пленения Шамиля Абдурахман-Хаджи был самым авторитетным деятелем в горном Дагестане. Не случайно Али Каяев называет его духовным вождем горного Дагестана. У него было очень много мюридов. Царские власти боялись, как бы он свое влияние и авторитет не использовал для поднятия горцев на борьбу с ними. Поэтому, как пишет Али Каяев, они пристально следили за ним. Дело дошло до того, что губернатор в Темир-Хан-Шуре издал распоряжение, которое запрещало ему выходить из дома, общаться с людьми, а людям встречаться с ним [7]. Это распоряжение было доведено до шейха андалальским наибом. Но вскоре этот приказ был отменен - пишет Каяев, - благодаря усилиям кадия дагестанского народного суда Мухаммед-Тахира Карахского. Он убедил власти в том, что Абдурахман-Хаджи даже в мыслях не допускает такое. Если запретить народу посещать его, то еще больше усилится недовольство царской властью и опасность возникновения восстания. Таким образом, Абдурахман-Хаджи был оправдан и оставлен в прежнем положении.

Как сказано в соответствующем разделе данной книги, его старший сын Гаджимагомед настойчиво добивался переезда отца и всей семьи в Турцию, куда он переехал и обосновался через некоторое время после падения имамата. Не без инициативы сына влиятельные люди Турции (генерал-губернатор и др.) обращались к шейху с приглашением, но он не согласился оставить родину, как бы тяжело ни было его личное положение и положение его семьи.

Как отмечалось, у Абдурахмана-Хаджи еще в детстве умерли два сына, в живых было пятеро детей: три сына (Гаджимагомед, Мухаммед-Хаджи и Ахмед) и две дочери (Марьям и Айшат). Хотя сыновья и дочери Абдурахмана-Хаджи были воспитаны в духе тариката, однако не стали последователями. "Все старания такого влиятельного отца, великого мюршида, алима и святого человека, были направлены на то, - пишет М. Гайдарбеков, - чтобы из своих талантливых детей путем "морального воздействия", поддержания их "под постоянным наблюдением" и приучения к аскетическому образу жизни вышли не люди "человеческой природы", а люди "божественной природы", не люди практические, а аскеты и отшельники" [8].

Но его дети предпочли изучать светские науки и стать учеными и общественными деятелями. Сыновьям шейха посвящаются специальные главы в данной книге.

Из дочерей Марьям была образованной, как и братья, она получила традиционное мусульманское образование в своем родном селении, обучаясь то у отца, то у Махди-Мухаммада Согратлинского, то у Шапи-Гаджи. Очевидцы уверяли, - пишет М. Гайдарбеков, - что она была умной и образно-поэтически мыслящей женщиной, обладавшей особым красноречием [9].

Определенный интерес для освещения биографических штрихов составляет сообщение А. Агаева о приходе к Ярагскому Абдурахмана-Хаджи, его отца и дяди с просьбой написать сочинение о пророке Мухаммаде. При этом А. Агаев ссылается на построчный перевод Галиба Садики сочинения Ярагского "Асар". По этому сообщению, Ярагский не именует Абдурахмана ни хаджи, ни шейхом. В тот период алимы очень щепетильно относились к таким моментам. Но такое обращение Ярагского вполне могло быть. Как отмечалось, Ярагский учился в Согратле еще раньше и его второй приезд в Согратль уже в качестве распространителя накшбандийского тариката во многом обусловлен был близким знакомством с Абдурахманом-Хаджи. Выявление даты приезда в Белокани.

Абдурахмана-Хаджи помогло бы лучше разобраться в этих обстоятельствах. Но пока нам это не удалось. А. Агаев предполагает, что это было в 1833 - 1834 годах, но в это время Абдурахман-Хаджи находился в паломничестве.

Следует отметить, что имя шейха Абдурахмана-Хаджи известно было не только в Дагестане, но и во многих странах мусульманского мира. Его популярность в Дагестане объяснялась, как указывалось, его особыми личностными качествами и тем, что он продолжительное время являлся общепризнанным богословом, шейхом, учителем медресе и тариката, через которые прошла не одна тысяча горцев. Все, писавшие о тарикатском мюридизме Дагестана, отмечают, что ни у одного другого шейха в Дагестане не было столько мюридов и поклонников, как у него. Знаток арабо-мусульманского культурного наследия народов Дагестана М. Нурмагомедов пишет, что равного его медресе по количеству обучавшихся и выпускников учебного заведения в Дагестане не было [10].

Еще не изучено, чем объяснялась популярность Абдурахмана-Хаджи в зарубежном мусульманском мире. Немалое значение имело, видимо, то, что он встречался и общался со многими учеными и богословами арабских стран в период пребывания в паломничестве. Здесь и особенно в Турции проживало много выходцев из Дагестана и Северного Кавказа, эмигрировавших после падения имамата и восстания 1877 года и знавших его. Популярности шейха способствовал и его сын Гаджи-Магомед - выдающийся ученый, мыслитель и поэт, пользовавшийся большим влиянием в Турции.

Следует подчеркнуть, что восстание 1877 года стало страшной трагедией для семьи шейха. Он был против него, так как знал, что оно кончится поражением и принесет горцам новые страдания. Шейх убеждал согратлинцев в этом. По словам А. Каяева, он обратился к землякам с призывом оставить эту затею и заявил, что не даст благословения [11]. Шейх не верил слухам, распространяемым турками и их лазутчиками, о том, что в помощь дагестанцам идут регулярные турецкие войска. Он прекрасно знал, что дагестанские народы до сих пор не видели от Турции ничего хорошего, что и на этот раз они не окажут никакой помощи [12]. Исходя из этих соображений, пишет далее А. Каяев, Абдурахман-Хаджи не давал своего позволения поднять восстание. Но он не сумел успокоить возбужденное провокационными слухами о приближении турецких войск население. Некоторые прямо говорили, что шейх перешел на сторону русских и поэтому не хочет примкнуть к восстанию. Когда шейх понял, что народ не успокоится, он заявил: "Раз вы решили поднять восстание, то и я не отделюсь от вас [13]. Шейх не мог отказать народу в провозглашении своего сына имамом, хотя знал, чем обернется это для него. По словам правнука Абдурахмана-Хаджи Варисова В., при этом он сказал: "Отдаю вам последнего сына в качестве жертвы Курбана" [14]. Есть сведения, что его два сына - Гаджимагомед, проживавший в Турции, и Ахмед, проживавший в Закаталах, умерли почти одновременно в 1870 году, и шейх получил известие об их смерти в один день. Не только потомки шейха, но и многие другие согратлинцы, с которыми я беседовал, однозначно говорили, что Абдурахман-Хаджи и его жена проявили поразительную выдержку, получив письма с сообщениями о смерти сыновей. Передают, что, получив это страшное сообщение, шейх не дал знать никому, даже жене. После завершения очередной молитвы он подозвал жену и спросил ее: "Патимат, как бы ты поступила, если бы кто-то дал тебе на хранение свои драгоценности и в положенный день потребовал вернуть их обратно?" Она будно ответила: "Вернула бы в тот же час". Тогда шейх сказал: "Так знай же, Аллах давал нам на хранение Гаджимагомеда и Ахмеда и в положенный час забрал их обратно". И жена приняла это сообщение в полном молчании. И затем только Абдурахман-Хаджи сообщил людям: "Свершилось то, что Аллах предписал. Будем покорны предначертанию Аллаха." Это показывает не только характер семьи шейха, но и поистине великую утешительную силу религии, ее учения о судьбе.

Как известно, восстание 1877 года было быстро подавлено, его руководители во главе с сыном Абдурахмана-Хаджи были казнены. Князь Маликов, руководивший русскими войсками, собирался подвергнуть наказанию и шейха, который был настолько стар, что не мог ходить самостоятельно. Поэтому его принесли к князю на носилках. Маликов обвинил шейха в том, что он поднял бунт. Шейх ответил, что он был против бунта, но народ его не послушал. И на вопрос: почему допустил согласие сына стать имамом, он ответил, что и сын не послушал. Люди ввели его в заблуждение [15].

Маликов приказал арестовать и отправить старика в Гуниб, откуда на арбе он был перевезен в Темир-Хан-Шуру. Каяев А. сообщает, что с просьбой простить шейха к Маликову обратилась мать его переводчика Абдул-кадыра Даитбекова из Нижнего Казанища. Маликов удовлетворил ее просьбу и отпустил шейха с ней. Он жил у нее до смерти, т.е. с 1877 по 1891 год.

Варисов В. приводит в своей речи на зиярате, по существу, такую же версию. Естественно, что не только потомки шейха, но и знающие эти обстоятельства дагестанцы благодарны полковнику Абдулкадыру и его матери за проявленные по отношению к шейху - благороднейшему горцу - гуманизм и высокое уважение.

Со смертью Абдурахмана-Хаджи не оборвалась цепь (силсила) накшбандийских шейхов в Дагестане. Он учил, воспитывал и благословил на шейхство таких алимов, как Мухаммад ал-Обода, Абдулла-Хаджи ал-Гимри, Атанас ал-Могохи, Султан Кади ал-Аракани, Мухаммад-Хаджи ал-Кикуни, Мусса-Хаджи ал-Кикуни, Узун-Хаджи ал-Солта, Ильяс-Хаджи ал-Цудахари и других. Все они в свою очередь обучали тарикату своих последователей. Многие из них написали сочинения, в которых конкретизировали и отстаивали философские и религиозно-нравственные установления и нормы накшбандийского тариката. Перу самого Абдурахмана-Хаджи принадлежат несколько работ: "Хашия адаб ал-Бахе" (Комментарии к нормам поведения при дискуссии), "Ал-Машраб ан-Накшбандия" ("Источник накшбандия") и касыда, посвященная павшим за веру и свободу. Все эти источники прилагаются к данной работе в переводе на русский язык и читатель может ознакомиться с ними.

"Ал-Машраб ан-Накшбандия" посвящен исламу и суфийско-тарикатскому учению и издан в 1910 году в Темир-Хан-Шуре М.М. Мавраевым.

Как отмечалось, Абдурахман-Хаджи был талантливым поэтом. В нашем распоряжении имеется его касыда, посвященная освободительной борьбе под руководством Шамиля и тем, кто погиб в этой борьбе. Она прилагается в работе. Целесообразно проанализировать ее здесь, поскольку она является единственным выявленным пока стихотворением. Она начинается, как и любое мусульманское произведение, с восхваления Аллаха за милости и благодеяния, сейидов - потомков пророка и их сподвижников как лучших, чистых и благочестивых людей. Абдурахман-Хаджи характеризует имама как доблестного человека, осветившего род человеческий своим светом. Он боролся за справедливое дело против несправедливости и владел бесстрашными молодцами [16]. Этим, по его мнению, объясняются его успехи: "Люди несправедливости были сокрушены [17].

Идеи справедливости стоят у него на первом месте. Он часто подчеркивает, что борьба велась во имя справедливости и правды. Так, он пишет, что горцы "сражались за правду, они ее сильно желали" и "наши герои били справедливыми мечами [18].

Разумеется, не меньшее место в касыде занимают религиозные мотивы, но им отводится второе место. Вот некоторые из них: "Они пали смертью за веру", "...все братья его (Хаджи-Бека М.А.) получили смерть за веру и за это они уже получили и райские блаженства [19].

В касыде воспевается подвиг погибших борцов, в первую очередь его близких и знакомых. По его словам, они были бесстрашны в бою и погибли героически. В их числе Хитын, Сухайба, Ильдар, Хаджи-бек ад-Дилыми и другие.

Абдурахман-Хаджи поднимает в касыде идею открытости, чистоты помыслов и отказа от зависти и злобы. По его мнению, воины газавата "очистили сердца от зависти и злобы" и сражались с чистыми помыслами.

 

2. Ислам и его установления

 

Абдурахман-Хаджи не ставит так вопрос в своем трактате "Ал-Машраб ан-Накшбандия". Если бы преследовал такую цель, он мог бы глубоко и всесторонне раскрыть его. Данный раздел построен на основе вводной и третьей глав его трактата ("Сорок хадисов"), с учетом его названия.

Автор сообщает, что тарикат написан по просьбе друзей для тех, кто впервые вступает на путь тариката и хочет ознакомиться с основными положениями ислама и тариката. Здесь же автор выражает надежду, что он окажется полезным. Шейх заостряет внимание читателя на том, что необходимо знать каждому мусульманину, достигшему совершеннолетия и находящемуся в здравом уме.

Однако автор не претендует на оригинальность своей книги, отмечая, что она написана с использованием некоторых известных книг.

Следует подчеркнуть, что хадисы, приводимые шейхом, фиксируют мировоззренческие, догматические и обрядно - практические аспекты ислама. Так, во втором хадисе, переданном Умаром бен ал-Хаттаба, говорится, что когда сидели с пророком, перед ними появился человек в необычайно белой одежде с черными волосами и, прикоснувшись коленями к коленям пророка, попросил его рассказать об исламе. Пророк назвал основные принципы ислама: признать, что нет никакого божества кроме Аллаха, Мухаммед его посланник, совершать молитвы, платить закат, поститься в (месяц) рамазана и совершать паломничество в Мекку, если в состоянии. Затем этот человек попросил рассказать об имане. Пророк ответил: эта вера в Аллаха, Его ангелов и посланников, книгу (Коран), в Судный день, в божественное начертание добра и зла. Потом тот же человек спросил, что означает ихсан. Пророк ответил, что это означает поклонение Аллаху, имея в виду, что если ты не видишь Его, то Он видит тебя.

Одобрив эти ответы пророка, человек ушел. Лишь после ухода пророк сказал, что это был Джабраил. В хадисе не сказано, во имя чего был устроен такой экзамен пророку, но в нем коротко и популярно объясняются понятия ислам, иман (вера) и ихсан (благодеяние, богоугодное дело [20].

Абдурахман-Хаджи не случайно выбрал хадисы для своей работы, которая, как отмечалось, написано для тех, кто впервые хочет ознакомиться с исламом и тарикатом. В них отражены популярные и короткие ответы на многие вопросы, связанные с исламом. Преимущество их еще в том, что они исходят от пророка и его близких сподвижников. Указанный хадис приведен Муслимом в его сборнике хадисов "Ас-Сахих ал-Муслим". Мы привели этот хадис со всеми обстоятельствами, сопровождающими его, чтобы ознакомить читателя с тем, как он передается. Здесь налицо и иснад - имя передающего и матнь - текст содержания. В дальнейшем мы будем касаться только непосредственно содержания хадиса и по необходимости иснада - от кого он дошел до нас. В третьем хадисе пророк объясняет, что ислам покоится на пяти столпах [21]. Столпы ислама составляют те же самые пять принципов, о которых говорилось выше. А хадис приводится у ал-Бухари и ал-Муслима. В восьмом хадисе от Идриса, сына того Умара, сообщается, что пророк сказал: "Мне было велено бороться" до тех пор, пока люди не примут ислам, а после того как примут его, "я буду защищать их жизнь и имущество" до тех пор, пока они будут жить в соответствии с исламом [22].

На полях справа Абдурахман-Хаджи добавляет, что человек считается мусульманином, если он произносит от души формулу "нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммад его посланник" и затем будет соблюдать заповеди ислама. Шейх, ссылаясь на Ибн-Хаджара, заявляет, что битва с неверными прекращается и пленные неприятели освобождаются при принятии ислама, а в случае отказа пророк разрешил убивать их [23]. Здесь сын халифа, имамы хадисоведы и дагестанский шейх исходят из ранних проповедей пророка, отраженных в Коране, где предлагается истреблять неверных при отказе признать ислам после официального призыва и предупреждения [24]. Но как известно, в Коране есть и другое положение, где сказано, что "в религии нет принуждения", которым в основном и руководствовались наиболее дальновидные халифы.

В двадцать втором хадисе от Абу Амра-суфиан ибн Абдуллаха, приведенном Муслимом, сообщается, что пророк сказал ему, что достаточно заявить: "Я верю в Аллаха и потом буду честен", чтобы считаться мусульманином [25]. Но в другом хадисе пророка дополняется и уточняется это положение: "Не будет вера поклоняющегося честной до тех пор, пока не будет честным его сердце, пока не будет честным его язык" [26].

Это глубоко верная мысль. Вера - внутреннее, осмысленное убеждение, и поэтому только бог может знать, насколько тот или иной человек верует. Сейчас, когда вера возрождается и религиозные круги главным образом определяют общественное мнение, очень многие формально исполняют религиозные обряды. Это показная сторона не всегда соответствует внутренним убеждениям. Об этом свидетельствует паломничество в Мекку последних лет. Не истинная вера тянет многих туда, а возможность легко заработать деньги. Иные дагестанцы по 7-8 раз побывали в хадже. По шариату достаточно быть один раз. В этой связи очень важны и поучительны слова пророка: "Все действия преднамеренны, и каждому воздается по его намерениям. Поэтому у того, чье посещение будет ради Аллаха и посланника его - одно, ради мирской выгоды - другое" [27]. Здесь к месту и другой хадис пророка, который приводит Абдурахман-Хаджи: "Тот из вас не уверовал (истинно), кто не желает для брата своего того же, что и для себя" [28].

Это высший показатель подлинного гуманизма и братства. Здесь скорее всего речь идет не о родном, кровном брате, а братстве мусульман. При советской власти много было сделано для преодоления чувств религиозного братства и формирования братства народов СССР на принципах социалистического интернационализма. Если тогда усилия, направленные на достижение первой цели были негативными, то этого нельзя сказать относительно второй цели. Взаимосближение народов и их культур было и остается важной потребностью мирового человеческого общества. Теперь же в условиях перехода к рыночной экономике разрываются не только социально-политические и этические, но и религиозные связи между народами и личностями, деформируются даже родственные связи. Понятно, что в формирующемся обществе, основывающемся на частной собственности, многие стремятся к материальному обогащению, а это невозможно достигнуть, не затрагивая интересы других. В таком обществе получают простор индивидуализм, эгоизм, жажда к наживе, становится обычным явлением строить свое счастье не только за счет единоверных мусульман, но и за счет родных и близких. Многие религиозные деятели еще по-настоящему не осознали, что в этом обществе религиозные ценности теряют свое значение и смысл. В хадисе пророка, приводимом дагестанским шейхом, сказано: "Религия - это искренность по отношению к Аллаху, его книге, посланнику, взглядам мусульманства и по отношению к простым мусульманам" [29].

Но это невозможно для той части населения, которая живет по принципу каждый за себя, один бог за всех.

Абдурахман-Хаджи отбирает такие хадисы, которые имеют практическое значение в жизни общества и личности. Он отмечает, что мусульмане завидуют и враждуют друг с другом. Стремясь влиять на этот процесс, шейх приводит хадис пророка и комментирует его. Вот он: "Не завидуйте друг другу, не ненавидьте друг друга, не отворачивайтесь друг от друга, не сбивайте цены друг у друга, но будьте, о слуги Аллаха, братьями. Мусульманин - брат мусульманину". Шейх видит, что мусульмане угнетаются мусульманами, одни из них обманывают и презирают других. Осуждая эти факты, он ссылается на пророка, его авторитет: "Все неприкосновенно в мусульманине для другого мусульманина: и его кровь, и его имущество, и его честь" [30].

Идеи равенства и равноправия мусульман, освобождения от униженного и угнетенного положения, уважения к личности, ее свободы и неприкосновенности составляют часть социальных идеалов шейха. Он пытается использовать свои возможности для влияния на мусульман и для их реализации. Используя авторитет пророка для подкрепления своих идей, шейх цитирует такие хадисы, которые соответствовали его целям. Таков и хадис: "Тот, кто избавит правоверного от несчастья на земле, того Аллах избавит от одного из несчастий в Судный день. Тот, кто облегчит (судьбу) страждущего, тому Аллах облегчит (судьбу) в этой и последующей жизни. Аллах будет помогать слуге (своему) до тех пор, пока слуга будет помогать брату своему" [31]. Здесь шейх вновь демонстрирует свой высокий гуманизм, гуманизм не абстрактный, а социально направленный.

В трактате Абдурахмана-Хаджи приведены и прокомментированы и такие хадисы, которые непосредственно

не касаются социальной действительной, но содержат в себе важную информацию об исламе и его установлениях. Так, утверждается, что пророк сказал: "... не уверует никто из всех до тех пор, пока не будет любить меня больше, чем себя, своих детей, семью и всех людей" [32]. Этот хадис приводится у ал-Бухари и ал-Муслима, т.е. в самых достоверных сборниках хадисов.

Близко к этому и другой хадис: "Не найдет раб истинной веры, пока не полюбит во имя Аллаха и не станет исповедовать во имя Аллаха. А если полюбит во имя Аллаха, то он заслуживает святости." [33]. Этот хадис по своему содержанию согласуется с духом ислама. Но насколько правы хадисоведы относительно принадлежности указанных хадисов пророку, трудно сказать. И Абдурахман-Хаджи не ставит такую задачу перед собой.

Как известно, во всех религиях большое значение придается святым, т.е. тем, кто своей верой, преданностью и честностью завоевал признание верующих. Они являются опорой и проводниками веры. И Абдурахман-Хаджи обращается к этому вопросу. Он цитирует хадис, в котором утверждается, что Аллах сказал: "Кто враждует со святыми, тому я объявляю войну. Самая великая вещь, с которой приближается мой раб ко мне - это то, что я предписал ему (во имя ислама). И он продолжает приближаться ко мне, совершая дополнительные молитвы, чтобы я полюбил его. И если я полюблю его, то буду его органом слуха, которым он слышит, органом зрения, которым он видит, руками, которыми он бьет всех, ногами, которыми он ходит... И если у меня (мой раб) попросит моего покровительства, то я защищу его" [34].

В этом большом хадисе речь идет о том, что ислам, его догматы и обряды предписаны Аллахом и от отношения и ним зависит отношение Аллаха к каждому человеку. И люди приближаются к Аллаху по тому, с какой интенсивностью они соблюдают предписания ислама. Тем, кто проявляет дополнительные рвения в исламе, Аллах обещает покровительство, поддержку и защиту. Религиозные деятели знали, что многие люди не соблюдали исламские установки, нарушали запреты. Это было и при пророке. Поэтому не случаен хадис: "Аллах всемогущий установил религиозные обязательства, поэтому не пренебрегай ими. Он установил границы, поэтому не переступай их. О некоторых вещах он умолчал из сострадания тебе, а не от забывчивости - поэтому не пытайся узнать их". Этот хадис приведен ал-Доракутни, имя которого до сих пор не встречалось среди собирателей хадисов, и хадисы признавались бы достоверными. Но содержание его не противоречит духу ислама. Вместе с тем хадис свидетельствует о том, что в жизни возникают вопросы, нa которые в исламской догматике нет ответа. И в хадисе содержится предупреждение, чтобы верующий не пытался искать на них ответы. Речь о том, видимо, что самостоятельное изучение процессов может привести человека к расхождению с религией и даже к противоположным выводам. А такого человека по указанному хадису нельзя считать мусульманином. Об этом четко сказано в другом хадисе пророка: "Никто у вас (истинно) не уверовал, пока его склонности (желания) не будут соответствовать тому, что пришел" [36], т.е. Корану.

Отклонение от догматики и обрядности ислама при равнивается к отклонению от правды и справедливости.

Об этом говорит и 38 сура, Сад, 26 аят: "Здесь предлагается судить людей по справедливости, не поддаваясь чувствам тех, кто сходит с пути Аллаха. Для них уготованосуровое наказание и расплата". В соответствии с Кораном Абдурахман-Хаджи считает не уверовавшим того, кто спорит по вопросам религии. Шейх ссылается на 4 суру, Женщины, 65 аят Корана, где сказано, что люди не уверуют, пока не изберут для себя судьей Аллаха. Здесь же дагестанский шейх предлагает: "Тебе, брат мой, следует руководствоваться Кораном и сунной. Аллах Всевышний сказал: "Если же у вас тяжба о чем-нибудь, что возлагай те все решения на Аллаха и посланника, если вы веруете в Аллаха и в Судный день"37.  В трактате приводится также хадис пророка, в котором приводится мысль о божественной предопределенности судьбы людей. Аллах назван переворачивателем сердца, т.е. определителем веры и судьбы. Сердца людей "между двумя пальцами Аллаха Всевышнего. Он вертит и поворачивает их (как хочет)" [38].

Располагая хадисы в определенной последовательности и часто комментируя их, шейх в конце главы обращается к хадису, в котором говорится: "Если кто-нибудь введет новшество в наше дело, где ему не место, оно будет отвергнуто" [39].

Однако дагестанский шейх выбрал такой хадис, в котором не запрещается введение в ислам новшества. Если оно к месту, согласуется в целом с духом ислама и необходимо, то такое новшество допустимо, по мнению шейха. Не лишне здесь отметить, что есть хадисы, приписываемые пророку, в которых осуждается всякое новшество в исламе. Известно также из истории ислама, что на протяжении многих веков осуждалось новшество, а его защитники нередко преследовались. Даже ал-Ашари (873-935) и его последователи каламисты (от арабского калам -речь, мутакалимы - говорящие), пытавшиеся в какой-то мере прибегнуть к разуму в своих суждениях по догматике ислама, осуждались ортодоксами. "Беги от калама во всяком виде, как ты бежишь от льва", - говорили они40. Если бы нужны были какие-либо дополнения и новшества, говорили ортодоксы, то об этом сказал бы пророк, который умер, сказав все необходимое по вопросам веры. Новшество в исламе называется бида. Она связана главным образом с традицией иджмы - согласованных решений авторитетных богословов - факихов. Поскольку Коран и сунна не могли дать ответы на многие вопросы, возникавшие в жизни мусульман, авторитетные богословы принимали специальные заключения-фетвы, разъясняющие положения Корана и сунны или определявшие мнения по поводу случаев, не предусмотренных в них. Так иджма принималась и в догматике ислама, но длительное время после создания мусульманского права (фыкха) иджма была объявлена исчерпанной. Однако необходимость возврата к этому методу совершенствования ислама осознавалась многими наиболее подготовленными богословами. Начало было положено первым реформатором ислама в Индии шахом Валиулой (1703-1762). Иджма была поддержана и широко использовалась реформаторами ислама в начале XX в. Шах Валиула пишет, что "Сам пророк отмечал, что применение религиозных предписаний к различным конкретным условиям должно определяться здравым смыслом... с тем, чтобы в религии господствовала широта взглядов" [41].

Абдурахман-Хаджи не был знаком с произведениями Валиулы, а реформаторское движение возникло после его смерти. Но тем не менее высказывался в этом духе, так как не был догматиком и понимал потребности общественного развития. В Дагестан идеи реформации ислама проникли в начале XX в. и главными пропагандистами их выступали Али Каяев, А. Акаев и другие. Но здесь и в начале XX в. абсолютное большинство богословов было настроено консервативно. Наиболее непримиримо против иджмы и реформаторских идей выступал Али-Хаджи из Гоцатля. Он считал, что всякое новшество в исламе является заблуждением и богоотступничеством [42].

 В настоящее время отношение к новшеству в религиозных кругах противоречиво. Одни считают его допустимым, а другие недозволенным заблуждением. Понятие бида не имеет границ как вглубь, так и вширь. Особенно много разногласий в истолковании понятий свободы воли, сути божества и эсхатологических представлений в исламе [43].

Теперь о хадисах как об источнике ислама. Как мы видели выше, Абдурахман-Хаджи посвятил им отдельную главу. Хадисы (от араб. - сообщение, рассказ, событие, изречение пророка) часто называют суннами (от араб. -образ действия, поведение, обычай). Они считаются дополнением, разъяснением положений Корана и служат источником для "Ильм ат-тафсир" (наука о комментарии, истолковании догматики Корана) и "Ильм ал-фыкх" (наука о мусульманском законодательстве).

В исламской и зарубежной востоковедческой литературе отмечают недостоверность большинства хадисов. Так, автор одного из наиболее авторитетных сборников хадисов ал-Муслим пишет, что ему "не приходилось видеть, чтобы благочестивые лица лгали в чем-нибудь больше, чем в составлении преданий". Муслим (817-878) из 300 тыс. собранных им хадисов только 12 тыс., т.е. 4%, признал достоверными. Другой автор авторитетного сборника хадисов ал-Бухари (810-870) из 600 тыс. хадисов достоверными признал и включил в свой сборник только 7250, т.е. 1%.

Хадисами занимались и дагестанские богословы. Большую известность приобрели в мусульманских странах как хадисоведы Абу-Бакр Ибн Омар и Абу-Валид Дербенди. О хадисах написали работы Али Каяев, Гасан Гузунов и другие. Одна из работ Али Каяева так и называется "Достоверные и ложные хадисы".

По мнению специалистов, такое положение в хадисо-ведении сложилось в силу ряда обстоятельств. Во-первых, хадисы в отличие от Корана и шариата, более подвержены влиянию социально-экономических и политическо-правовых систем. К тому же их так много и никто не знает их полностью.

Это дает возможность различным социально-политическим силам и исламским модернистам использовать предания, изречения и поговорки, бытовавшие среди народа, для обоснования своих позиций и лучшего приспособления ислама к современности.

Во-вторых нет такого критерия в исламе, который помог бы точно определить достоверность хадисов. Критерием достоверности служит иснад, т.е. авторитет передающего. Но тем не менее хадисы остаются авторитетным источником ислама, ими пользуются во всех сферах религиозной деятельности. Анализируя главу о хадисах Абдурахмана-Хаджи, мы видели, что они более доступны и дают возможность популярно объяснить и дополнить догматику ислама.

В исламе, как и в любой другой религии, основное место занимают идеи о боге и пророке. Они изложены во вводной главе трактата Абдурахмана-Хаджи. Если предыдущие мысли данного параграфа были выражены в хадисах и в комментариях шейха, то взгляды о боге и пророке -в его изложении. Вводная глава состоит из трех частей: 1) качества, необходимые для Аллаха; 2) качества, невозможные у Аллаха; 3) качества, необходимые для пророка.

По словам шейха, существуют необходимые для Аллаха двадцать качеств. Бытие, т.е. Аллах существует, о чем свидетельствует бытие живых и неживых существ. Создать что-либо без создателя невозможно. Абдурахман-Хаджи пишет, что бытие Аллаха первично, не было времени его небытия и ничто не имело бытия до него. С этим связано и третье качество - отрицание будущего небытия Аллаха, что означает, что Он вечен. Всевышний отличается от своих созданий, Его суть принципиально отлична от сущности его творений, она божественна. Ни один взор не может его постичь, а Он постигает все, он сведущ во всем [44]. В комментариях переводчиков конкретизируется эта мысль: "Всевышний доступен для нашего познания посредством раз-думия о Его созданиях, а что касается понимания Его сути, то мы не можем понять ее, сколько бы ни изучали" [45].

По словам Абдурахмана-Хаджи, Аллах не нуждается ни в месте своего воплощения, ни в своем создателе, нет равного и похожего ему ни по сути, ни по качествам, ни по деяниям [46].

Далее шейх переходит к качествам Аллаха, которые он считает смысловыми. Это могущество, которое проявляется в том, что Он создает и уничтожает все живое и неживое, все происходит по его желанию и воли.

Аллах обладает всеми знаниями и через него проясняются, познаются вещи. Знания, приобретенные таким способом, свободны от иллюзий и противоречий, не подлежат сомнению. К смысловым качествам Аллаха шейх относит также жизнь, слух, зрение и речь. Речь Аллаха выражена не в буквах и не в звуках.

По работе шейха Аллах имеет и семь духовных качеств. Он обладает могуществом и желанием, ученостью, атрибутами жизни, всеслышимостью, всевидимостью языка и т.д. Из изложенного видно, что Абдурахман-Хаджи представляет Аллаха во многом антропоморфным существом. Он обладает такими же свойствами, как и человек, но гиперболизированными.

Завершив разъяснение двадцати необходимых качеств Аллаха, шейх показывает и двадцать невозможных качеств и коротко объясняет их. К богу нельзя отнести такие качества, как небытие, возникновение и тленность, ибо не было времени, когда его не было. Он вечен. Аллах не может быть сходным со своими созданиями, быть воплощенным в телесную форму, связанным с местом, временем и размером, не характеризуется желаниями, побуждающими к делам и решениям [47].

Абдурахман-Хаджи широко начитан в богословии и знает, что могут быть противоположные суждения по этому вопросу. По его словам, в Коране содержатся высказывания, которые при отсутствии глубоких знаний об их сути могут быть истолкованы в плане наличия желаний и мотивов Аллаха, обусловливающих Его действия и решения.

Шейх ссылается на три суры Корана: 51, аят 56: "Я создал джиннов и людей только ради того, чтобы они поклонялись Мне"; сура 5, аят 32: "И вот потому что мы предписали сынам Исраила (израильникам)" и сура 3, аят 178: "Воистину. Мы даем им отсрочку, чтобы они погрязли в грехе".

Абдурахман-Хаджи не объясняет смысл этих аятов, считая, видимо, что его знает не только он, но и те, которые будут пользоваться его книгой. Вместе с тем шейх не уходит от ответа на поставленный им вопрос. Он признает наличие в этих аятах - высказывания Аллаха - побуждений и целей. Но "... желания и побуждения в этих текстах, - пишет шейх, - имеют благо людей и направлены во имя людей и поэтому эти цели не ведут к совершенству сути Аллаха Всевышнего" [48].

Здесь речь идет о том, что Аллах всегда был совершенным существом, он не нуждался и не нуждается в совершенствовании, и все его действия и решения связаны с делами и судьбой людей. Для усиления своих позиций по этому вопросу дагестанский шейх ссылается на книгу шейха Ибн-Хаджара ал-Хайтама "Дажм ал-Джавами" [49]. Дагестанские богословы достаточно широко знакомы с именем и трактатами этого шейха (1504-1567). Он автор многих трактатов по богословию, фыкху, суфизму и жизнеописанию мусульманских алимов. Его трактаты по фыкху - мусульманскому праву шафиитского мазхаба широко изучались в Дагестане и использовались в медресе.

Мы не будем здесь останавливаться на всех положениях и мыслях автора, поскольку все двадцать невозможных качеств Аллаха являются антиподами необходимых качеств. В этом случае нам пришлось бы невольно повторяться. Укажем коротко на некоторые из них: невозможны неспособность Аллаха творить, быть невежественным, глухим, слепым, не ученым, не слышащим, не говорящим и т.д.. [50].

Дагестанский шейх подчеркивает, что у Аллаха больше необходимых и невозможных качеств, чем он излагает, но из-за того, что человек слаб, Аллах дал ему знания только незначительного количества их [51]. И эту мысль подтверждает шейх ссылкой на Коран. Это очень важно для читателя. К сожалению, во многих богословских работах не встречается такой подход. В них преобладает авторское повествование без аргументации и ссылок на Коран. Встречающиеся ссылки на имена известных богословов мусульманского Востока без цитирования их высказываний и в особенности Корана недостаточно весомы и авторитетны.

Абдурахман-Хаджи подтверждает мысль о слабости человека ссылкой на суру 4 (Женщины), аят 28: "... человек создан по природе слабым" и на суру 17 (Путешествие ночью), аят 85 "... Но вам (об этом) дано знать очень мало".

После этого дагестанский шейх вновь возвращается к качествам Аллаха и более подробно разъясняет их. Мы же здесь остановимся на наиболее интересных для нас, избегая по мере возможности повторов.

Так, единство бытия Аллаха он объясняет единством Вселенной. Если бы Вселенная не была создана, а возникла иным путем, что была бы вторая Вселенная, похожая на нынешнюю, а ее нет.

Другим критерием сотворенния Вселенной шейх считает то, что она изменяется. И дальше пишет: "Известно, что всякая изменяющаяся вещь есть только сотворенная, созданная" [52]. Здесь высказана очень важная мысль: Вселенная и любая сотворенная вещь изменяется. Это своего рода диалектическая идея. Но трудно согласиться с тем, что изменяемость является критерием сотворенности. Мы сталкиваемся в своей повседневной практической жизни с явлениями, предметами, которые возникают, погибают, исчезают. И наука исходит из того, что изменяются несотворенные, естественно возникшие явления и существа.

В пользу Аллаха шейх приводит и другие аргументы. В частности, если во Вселенной был бы другой бог наряду с Аллахом, то Вселенная была бы уничтожена, так как каждый бог делал бы все по своему желанию, а это противоречило бы желанию другого бога и в результате разрушилась бы она [53].

Свои мысли о единстве мира шейх пытается подтвердить ссылкой на единодушное мнение имамов и суру Корана о единстве бога. В суре 112 (Искренность) сказано: "Скажи: Он-Аллах, единый"; в суре47, (Мухаммад), аят 19: "Так знай же, что нет бога кроме Аллаха"; в суре 21 (Пророки), аят 22: "Земля и небо сгинули бы, если бы на них были другие боги, кроме Аллаха".

Не трудно проследить в приведенных суждениях Абдурахмана-Хаджи о боге и его качествах элементы различных концепций доказательства бытия бога. Здесь мы находим моменты онтологического доказательства, отождествляющие бытие и мысль об этом бытии и говорящие о том, что без бытия чего-либо невозможна мысль о нем, телеологического доказательства бытия бога, согласно которому ничего не возникает без творца и все живые существа и неживые предметы сотворены целесообразно; космологического бытия бога, которое исходит из принципа: всякое начало непременно имеет конец.

Родоначальником онтологического доказательства бога в науке считается древнегреческий философ Парменид. Это он учил, что "... нельзя отыскать мысли без бытия, в котором осуществлена эта мысль [54]. Немалую роль в его разработке сыграл древнегреческий философ Платон.

Основу космологической концепции доказательства бытия бога положили средневековый христианский философ Фома Аквинский и немецкий ученый и мыслитель Лейбниц. Последний утверждал, что каждая вещь имеет свое основание в предыдущей. Но основание для совершеннейшего нужно искать во всеобщей причине, от которой и прежнее и настоящее состояние происходит непосредственно. Такой всеобщей причиной и абсолютным началом является бог [55].

Телеологическое доказательство бытия бога считается наиболее ранним и распространенным. Оно исходит из того, что мир и все его существа и предметы созданы целесообразно и имеют свою цель. Телео по-гречески означает цель. Эта идея занимает центральное место в Коране.

Шейх делит людей, как и любой другой мусульманский духовный авторитет, по религиозному (исламско-шариатскому) признаку. Он пишет: "Знай, что все люди делятся на два вида - уверовавшие (в Аллаха) и неверующие [56].

Истинно уверовавший должен постоянно повторять слова: "Я свидетельствую, что нет божества кроме Аллаха и Мухаммад - посланник его". Шейх ас-Сануси57 и другие считают, что если человек перестал повторять эту формулу, то он является неповинующимся58.

Дагестанский шейх отмечает, что среди шейхов нет единодушия в произношении этих слов. Имам аш-шафий, основатель шафиитского мазхаба, считает необязательным повторять их вне молитвы. Шейх ар-Рамли (Ахмад б. Хусейн) утверждает, что нужно повторять хотя бы на своем родном языке. А упомянутый нами Ибн-Хаджар считает достаточным ограничиться словами "Нет божества, кроме Аллаха" [59].

А дагестанский шейх заявляет, что нужно произносить каждый раз полную формулу: "Я свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, Мухаммад - посланник его" [60].

Третий раздел этой главы посвящен тому, каким должен быть пророк, какими качествами он обладает. Здесь шейх коротко излагает учение о пророках. Пророки должны быть правдивыми, надежными, справедливыми. Их долг доводить до людей повеления Аллаха и отвергать то, что не дозволено. Бог повелел нам следовать словам и поступкам пророка. Если они способны лгать, то не могут точно довести до людей повеление Аллаха.

В этом случае запретное и отвергаемое может стать разрешенным и люди могут отступить от божественного пути. Далее шейх утверждает, что подлинный пророк не может говорить неправду, делать неповелеваемое61. Шейх прямо не утверждает о существовании лжепророков, но из его суждений видно, что он имеет в виду их, когда говорит о лжи и одобрении недозволенного. Касаясь подлинных пророков, он пишет, что они не лгут, надежны и подтверждают свое пророчество чудесами.

Пророки не могут обладать такими человеческими качествами, которые ведут к недостаткам в их высоком положении, в частности болезнь. Они не могут обладать качествами ангелов, которые ведут к недостаткам и умаляют положение посланника, в частности, к неверию и лжи. И, ссылаясь на единодушное мнение алимов, дагестанский шейх делает вывод, что пророк непогрешим[62].

Аллах наделил пророков некоторыми человеческими качествами, чтобы они разъясняли людям ничтожность этого мира, возвеличивали бога и кодифицировали законы. И не вознаграждает Аллах их земными благами, так как они для него не стоят и крылышка комара. И как может Аллах вознаградить своих пророков и святых столь малым? - спрашивает шейх [63]. Развивая и углубляя эту мысль, дагестанский шейх приводит три хадиса пророка: 1) "Если эта земная жизнь равняется крылышку комара для Аллаха всевышнего, то Он не поил в этом мире неверующего даже глотком воды; 2) живи в этом мире так, как будто ты чужестранец или путник; 3) любовь к жизни -вина всех ошибок" [64].

Дагестанский шейх уделяет большое внимание критике любви к земной жизни. Это вполне объяснимо в устах религиозного авторитета и тарикатского шейха. Увлечение земными удовольствиями приводит, по его мнению, к мысленному и практическому охлаждению к религии и ее установкам. Такое отношение к земной жизни тем более не допустимо для тарикатского мюрида.

Он довольно четко и полно объясняет это обстоятельство. Бог порицал этот мир и его удовольствия потому, пишет он, что они порождают желания и страсти, которые приводят к ослушанию и невыполнению повелений Аллаха Всевышнего и отвращают сердце (человека) от Аллаха Всевышнего. Но дагестанский шейх не ограничивается высказыванием своего мнения и приведением ха-дисов пророка, обращается к мнению известных шейхов мусульманского Востока. Он цитирует упомянутого нами выше Ибн-Хаджара: "Любовь к земной жизни запрещена по шариату - это любовь ради удовлетворения страстей и удовольствий, которые отвлекают (человека) от Аллаха Всевышнего"65. Но вместе с тем дагестанский шейх считает, что любовь к земной жизни во имя совершения и приближения к Аллаху Всевышнему похвальна66. И эту свою мысль он подкрепляет хадисом пророка, в котором сказано: "Как хороши праведные деньги, которые используются для создания хороших отношений с твоими близкими и когда ты делаешь при помощи их похвальные дела" [67].

Исходя из отношения к земной жизни, шейх делит мусульман на категории: отдающие себя целиком земной жизни и пользующиеся ею в меру необходимости. Но вместе с тем шейх утверждает, что пророк в своей проповеди просил у Аллаха: "Улучши мне мою земную жизнь, в которой дал ты мне жизнь"6". Нам представляется, что шейх не случайно ссылается на этот хадис пророка. Богословы консервативного толка примитивно, слишком прямолинейно и односторонне толкуют религиозное представление о земной жизни как греховное (призрачное), данное человеку на короткое время для испытания преданности богу.

В Дагестане в тот период было немало богословов, которые в своих трактатах и стихах предвещали приближение конца жизни. Эта тенденция резко усилилась в связи с трагедией 1877 года. Но Абдурахман-Хаджи не разделял эти идеи и мысли. Он считал, что жизнь продолжается и нужно ее улучшать. Он отмечал, что даже пророк просил у Аллаха благополучие в жизни. Трезвые богословы давно поняли, что материальные блага не падают с неба, их нужно добывать и приумножать своим трудом. Они говорят, что если будет харакат, будет и баракат.

 

3. Этические воззрения

 

Как отмечалось, Абдурахман-Хаджи был глубоко верующим человеком. Для профессии мудариса и мюршида звание шейха и духовного главы горного Дагестана не были формальными, они адекватно отражали его убеждения, уровень знаний и религиозно-нравственную сущность. Этические воззрения такого человека не могли не носить религиозного характера. Но в его воззрениях наряду с религиозным содержится светское и общечеловеческое начало. Конечно, и в морали и в религии, в том числе исламской, содержатся общечеловеческие нравственные аспекты. Мы не отрываем их друг от друга и не противопоставляем. Но в этических воззрениях дагестанского шейха больше светских и общечеловеческих моментов, чем в самой религии, не говоря о том, что они не лишены во многом индивидуальности. В трактате Абдурахмана - Хаджи имеется также немало страниц, посвященных этике исполнения обрядов ислама. В их числе: как входить в туалет и оправлять нужду, как начинать и совершать омовение, молитву, в том числе ритуальную, пост, применять еду, читать Коран, одеваться и носить одежду, ходить, сидеть, спать и т.д. Все это объясняется в его трактате, но мы остановимся только на некоторых из них. Разъясняя этику молитвы, шейх пишет, что нужно вставать, как услышишь призыв к молитве муэдзина и, оставив все земные дела, совершить молитву. Он указывает, какие молитвенные формулы, как и сколько раз нужно читать. Содержание ряда формул сводится к выражению удовольствия исламом, восхвалению Аллаха и пророка. Абдурахман-Хаджи считает желательным просить Аллаха: "... Даруй Мухаммаду близость, старшинство и высокое достоинство, вознеси Его на высшую ступень, которую Ты обещал Ему. Воистину Ты не нарушаешь обещания" [69].

Шейх отмечает, что это нужно не столько пророку, сколько мусульманину, чтобы он поддерживал их и заступался за них в этой или другой жизни. Касаясь еды, шейх пишет, что следует есть только по необходимости, т.е. когда голоден и есть то, что разрешено. Приступая к еде, следует помыть руки до еды и после еды, брать еду только со своей стороны и правой рукой, не ругать еду и не есть прислонившись или лежа. После еды сказать: "Хвала Аллаху, который накормил и напоил меня и сделал мусульманином. [70]

Шейх предлагает быть особо внимательным, деликатным, уважительным в общественных местах. "Если находишься в окружении людей, - пишет он, - то подлежит соблюдать такт и уважение по отношению к ним."

Шейх считал, что всякая форма общения людей, в том числе беседа, должна строиться на высококультурной основе. Следует вступать в общение только по необходимости и говорить только правду. "Не возводить поклеп на кого-либо, т.е. не говорить о твоем брате-мусульманине слова, порочащие его, даже если это соответствует правде, ни в форме предупреждения, ни в форме совета [71]. Шейх считал, что такие слова только отталкивают людей и способствуют возникновению неприятных отношений. Абдурахман-Хаджи осуждает как несовместимые с нравственными нормами мусульманина двойную игру, коварство и унижение человека72. Дагестанский шейх требует соблюдения нравственных норм даже при ходьбе: ходить скромно, смотря под ноги и только с добрыми намерениями.

Из его положения о том, что не только дома, в семье, но и на улице человек должен иметь добрые намерения, вытекают его другие назидания. "Если заметил во время ходьбы какие-либо отвергаемые деяния (насилие, грабеж, ругань - М.А.), то запрети его действием, а если не можешь, то языком (словом). Если не можешь словом, то сердцем, чтобы показать Аллаху Всевышнему, что ты не одобряешь этот поступок или отвергаешь! Эта мысль очень важна и злободневна в наши дни. В ней скорее всего выражены нормы морали горских адатов, носящие во многом общечеловеческий характер. Они соблюдались в Дагестане когда-то. Теперь они становятся почти невостребованными. Попытки усовестить уличных хулиганов и насильников часто кончаются оскорблением и трагедией для тех, кто на это осмеливается. Но тем не менее человек не может и не должен проходить мимо таких фактов, не попытавшись в какой-либо форме реагировать на них. Шейх Абдурахман-Хаджи не мог допустить и в мыслях, что через сто лет в Дагестане будет твориться такое. Еще больше его расстроило бы то, как большинство дагестанцев реагируют на несправедливость и обиду в общественных местах и на улицах: не видели, не знаем, не наше дело.

Люди боятся расправы мафиозных группировок и сознают беспомощность правоохранительных органов. Последние в лучшем случае будут таскать на допросы, создавать дела, которые в большинстве случаев сами же прекращают, получив мзду.

 

Шейх считает, что в отправлении сна следует соблюдать определенные нравственные нормы. Он предлагает перед сном умываться, чистить зубы, лечь на правый бок и попросить прощения для себя и всех мусульман. Шейх называет и молитву, которую нужно читать при этом. Она, по его словам, дана в книге имама Абдурахмана ас-Суютий (1445 - 1505 гг.) "Мухтассар ал-Азкар".

Из этических воззрений Абдурахмана-Хаджи вытекают и такие требования, как благосклонность, способность выражать сострадание и любовь по отношению к мусульманам и к немусульманам; сердечная, душевная чистота -быть открытым, прямым, честным; веселость - выражать радость при встрече с друзьями и товарищами, думать и иметь добрые чувства о всех людях и смотреть на них с удовлетворенным видом, даже если они совершили запрещенное по шариату; щедрость - жертвовать по возможности тем, в чем нуждаются люди, не требуя компенсации даже в земных целях73. Общечеловеческий характер носят и такие моральные требования шейха, как доблесть, храбрость, терпение, доброжелательность, верность, умение скрывать тайну, нетребовательность в жизни и т.п.[74]. И в заключении шейх пишет: тот, кто перенял эти вышеуказанные нормы, будет вне всякого сомнения благочестивым, благословенным, чистым.

И в другом разделе той же работы Абдурахмана-Хаджи поставлены вопросы, связанные с общечеловеческими нормами нравственности. В их числе осуждение обмана при взвешивании и измерении какой-либо мерой, прелюбодеяний со стороны мужчины и женщины и т.д. Аморальным считает шейх и поведение мужчины, который, зная о неверности свой жены, молчит. Не могут быть одобрены также попытки мужчин привлечь других для расправы со своими обидчиками. Греховно и аморально, по мнению шейха, одобрение даже самой мысли встречи с чужими женами [75].

К категории аморальных шейх относит также воровство, в том числе воровство трофеев и добычи во время войны, разбой, волшебство, расточительство [76]. Он считает аморальным даже безвредную ложь, недостойным для умного человека проявления любопытства в отношении чужого имущества. Идя в гости, пишет шейх, не заглядывай в другие комнаты, на женщин, не завидуй другим, не сиди с порочным человеком. К нравственной проблематике относится и параграф "Разновидности тяжких грехов - ал-кабира".

Шейх вводит этот параграф, надеясь, что ознакомившись с ним, многие откажутся от греховных дел. Такого рода грехи обусловлены, по его мнению, слабым пониманием их и слабой приверженностью к религии. Шейх конкретно называет тяжкие преступные и аморальные поступки: убийство, прелюбодеяние, педерастия, питье вина и прочего, что опьяняет разум, воровство, злоба, оскорбление, сплетня [77].Некоторые из них шейх затрагивает в других параграфах своего трактата. Сплетня, по его мнению, отвратительное деяние человека, она сеет раздор и вражду между людьми. К сплетне близки поклеп, хула. Они не менее отвратительны, если даже высказаны в порядке совета или для отличия одного от другого. Для подтверждения и усиления своей точки зрения шейх приводит аят из Корана: "Не злословьте (за спиной) друг друга. Разве захочет кто-либо из вас злословить о своем покойном брате? Отвратительно вам это" (сура 49, Покои, аят 121) [78].

К большим, великим грехам дагестанский шейх относит лжесвидетельство, разрыв родственных отношений, в особенности с сестрами. И в хадисе сказано: "Не войдет в рай, порывающий отношения с родственниками". Не менее тяжким грехом считает шейх "непослушание родителей, оставление их без попечения и заботы, не выполнение их просьб и повелений, кроме тех случаев, когда они требуют совершения запретного [79].

Это не только религиозное, но и общечеловеческое требование. Одной из важнейших функций родителей является воспитание детей. Они, как правило, бывают готовы к нему, так как получают различным путем нужную в этом плане информацию и приобретают опыт. К сожалению, в современных условиях воспитательная функция родителей не имеет достаточной эффективности. Существующий беспредел, деформация нравственных традиций и правовой нигилизм подрывают основы семейного воспитания. Существование легких способов материального обеспечения и обогащения толкает молодежь, которая не может найти работу, на путь аморализма и преступности. В этих условиях факторы, действующие на личность вне семьи, стали оказывать во многом определяющее влияние на молодежь. Что касается внимания и заботы о родителях, то они были как бы обязательными и священными традициями горцев. Примеры иного отношения к родителям в прошлом не известны. Если и имели место, то они были единичными. Общественное мнение, которое имело тогда определяющее значение, резко отрицательно реагировало на них. Но, видимо, в последний период жизни Абдурахмана-Хаджи возникла такая тенденция среди определенной части населения. Вряд ли иначе шейх поднял бы этот вопрос. Сейчас у большой части дагестанцев отношение к родителям не столь уважительное. Это особо проявляется среди молодежи. Немалая ее часть не слушается родителей, ведет себя грубо и даже  оскорбительно. Другая часть живет по двойному стандарту: у себя в семье и в селении молодежь ведет более или менее сносно себя, а вне села, в городах - по-хамски, задевает и даже оскорбляет стариков и женщин. Имеются факты, когда отдельные молодые люди выживают из собственных домов и квартир старых родителей, не помогают последним даже решения судов. Для горца крайне неприятно подавать в суд на сыновей, и поэтому такие факты имеют место только тогда, когда он оказался в безвыходном положении или когда сильно оскорблен и унижен. В этическом кредо Абдурахмана-Хаджи ставится вопрос о нравственной сущности джихада - газавата. Он считает оправданным, следовательно, нравственным такой газават, который ведется в справедливых целях. Шейх считал освободительную борьбу горцев под руководством Шамиля справедливой и активно участвовал в ней в качестве советника и главного инспектора имамата. Но он не отходит от общей установки ислама: нельзя объявлять газават, если заранее известно, что он кончится поражением. Шейх оправдывает даже бегство мусульманина с поля сражения, если он знает, что будет убит без пользы, не принося потерь врагу. В таких случаях, по его мнению, оставаться в бою харам. В целях усиления своих позиций шейх подчеркивает, что от бесполезной гибели людей не выигрывает ни религия, ни мусульмане [80].

Злободневна и постановка вопроса об имуществе сирот. Шейх считает недозволенным отбирать и присваивать имущество сирот. Он цитирует Коран (сура "Женщины", 10 аят), где говорится: "Воистину те, которые по несправедливости проедают имущество сирот, наполняют брюхо свое огнем и будут гореть в адском пламени" [81]. В прошлом присвоение имущества сирот было незначительным, так как тогда этот вопрос решался по шариату, который безоговорочно признавался всеми. Теперь шариат не имеет такой силы в нашем обществе. Блюститель шариата шейх Абдурахман-Хаджи неслучайно ставил вопрос об имуществе сирот. К тому же, нам представляется, что шариатские установления не полностью отвечают интересам сирот. А главное наряду с шариатскими существуют светские суды, опирающиеся на законы страны, к которым может обратиться любой гражданин и которые предусматривают передачу всего имущества семьи детям в случае смерти родителей.

Практически с молчаливого согласия и поощрения священнослужителей семьи тратят неоправданно большие средства на похороны родителей, не считаясь с тем, что остается детям-сиротам. Особенно выросли расходы на похороны в наши дни. Многие вынуждены тратить все свои средства, становясь должниками в угоду священнослужителям и окружению, дабы те не упрекнули их в том, что похороны не были щедрыми.

Все это вызывает возмущение честных религиозных людей, они усматривают в этом источник обогащения священнослужителей и отступление от подлинных шариатских установок.

Столь же греховным и аморальным считает шейх избиение, поношение и оскорбление мусульманина без основания и права на то, утаивание свидетельства и взяточничества. "Брать деньги можно, - пишет он, - в целях торжества правды, но не в несправедливых целях [82]. И на сей раз шейх ссылается на хадис пророка: "Про клятие взяточнику и взяткодателю [83]. Теперь взяточничество стало массовым явлением, и поскольку оно связано главным образом с правительственными кругами, обуздать его становится невозможным. Изменилась и этическая оценка взяточничества, оно перестало быть не только уголовно преследуемым, но и во многом морально осуждаемым деянием.         Шейх касается в своей работе и лжесвидетельства как глубоко аморального и даже преступного деяния. Он считает, что при этом необходимо не только раскаиваться (приводит формулы устного и письменного раскаивания), но и возместить нанесенный ущерб деньгами и имуществом. И наконец шейх касается злодеяния. Оно, по его мнению, может компенсироваться путем публичного раскаивания и возмещения ущерба материальными ценностями. Если умер тот, по отношению к которому совершено злодеяние, то указанные формы компенсации адресуются наследнику. Если такового нет, то кадию и неимущим. Таким образом, злодеяние не должно прощаться ни при каких обстоятельствах, оно должно быть осуждено и наказано. В книге "Шарх ал-Минхадж" написано, пишет шейх, что "покаяние кающегося не приостанавливается до тех пор, пока не возмещен ущерб тому, по отношению к кому было совершено злодеяние, если кающийся в сосгоянии это сделать. Если не в состоянии возместить, то должен иметь намерение сделать это, когда сможет [84]. Шейх считает несовместимыми с подлинной верой клевету, злословие, скупость при наличии средств. И цитирует соответствующие аяты Корана:"... не злословьте (за спиной друг друга). Разве захочет кто-либо из вас злословить о своем брате" (сура 49, Покои, аят 12). Абдурах-ман-Хаджи отождествляет злословие с поеданием мяса мусульманина. Эту мысль шейх подтверждает ссылкой на хадис пророка, приводимый Абу-Даудом. Пророк сказал, что "когда он был Аллахом вознесен в небеса, то увидел людей", у которых ногти были из меди. Они царапали этими ноггями свои лица и груди. Джабраил объяснил ему: это те, которые едят мясо и порочат честь мусульман. Здесь же шейх говорит, что злословие на мусульман есть поедание их мяса и чести, они все равно осуждаются [85].

Шейх негативно относится к скупости. Кто верит в Аллаха и в Судный день, по его мнению, должен быть щедрым к своему соседу, гостю и нуждающемуся. Здесь же он ссылается на хадис пророка, в котором подчеркивается, что Аллах добр и замечает добро, и на аят Корана, где сказано, что Аллах не оставит верующих без благ. О доброте и отзывчивости Аллаха говорится в приводимом здесь же хадисе пророка: Аллах сказал, что в каждую последнюю треть ночи он спускается на небо Земли и говорит: "Кто взывает ко мне, тому я отвечаю, кто просит у меня что-либо, я даю ему, кто просит прощения у меня - я прощаю его [86].

Шейх указывает, что этот хадис приводится у Ал-Бухари и Муслима, но нельзя его понять в буквальном смысле. По его мнению, разные течения и направления ислама по-разному толкуют этот хадис. Он не объясняет, какие течения какое дают объяснение, а приводит две точки зрения по этому вопросу. Одни говорят, что ввиду временного различия последняя треть ночи в разных регионах мира наступает в разное время и нет необходимости богу опускаться, он может ниспослать свою волю; другие говорят, каким способом Аллах опускается - это Его дело, а мы должны верить, что Он опускается. Они ссылаются на хадис: "Не думайте обо Мне, а думайте о Моих творениях".

Шейх поднимает вопрос важного нравственного содержания: о роли языка, слова в системе нравственного воспитания. Слова, язык являются, по его мнению, носителями добра и зла, с их помощью можно влиять на нравственность позитивно и негативно. Так шейх иными словами повторяет народную мудрость: словом можно убить и оживить. Касаясь религиозной стороны вопроса, шейх заявляет, что все слова, направленные не на совершение добрых дел, запрещение порицаемого и упоминания религии и бога, оборачиваются против человека, прибавляют ему грехи. Словами хадиса пророка шейх отмечает, что любой вопрос имеет свою истину и верующий не может достигнуть ее, если не поймет, что заблуждение и ошибки произошли по его вине. Отсюда вывод, что и хорошее и плохое от себя.

В трактате Абдурахмана-Хаджи поднимается также вопрос о такой категории морали, как стыд. "Стыд - это добро, стыд приводит только к добру", - пишет шейх. Главным фактором, сдерживающим человека от зла и направляющим к добру, является, по его мнению, стыд перед Аллахом. По-настоящему стыдиться Аллаха, пишет дагестанский шейх, - это значит уберечь свою голову вместе с находящимися там органами зрения, слуха, обоняния, а также нутро со всем, что находится в нем от греха и нравственного падения. Шейх понимает, что стыд можно понять по-разному. Он пишет, что Ибн-Хаджар считает, что есть порицаемый стыд, т.е. стыд, который направлен не на добрые дела, а на оправдание порицаемого. Дагестанский шейх отмечает, что он разделяет это мнение и при квалификации стыда предлагает учет установки шариата [87]. В качестве примера различного подхода к пониманию стыда шейх ссылается на науку и религию. Как видно, в этих рекомендациях есть светские и общечеловеческие аспекты, связанные в частности с гигиеной, взаимоуважением людей и культурой еды88. Абдурахман-Хаджи в трактате не меньше внимания уделяет этике обряда, чем самому обряду. В этой связи хотелось бы подчеркнуть, что религиозное не существует без светского и общечеловеческого. Ведь любая религиозная мысль своей объективной стороной носит светский и общечеловеческий характер.

Что дагестанский шейх был принципиальным человеком, видно и из того, как он умело подобрал хадисы для своей книги. Большой жизненный опыт, общение и . работа с верующими помогли ему понять такие вопросы, которые повседневно вставали перед людьми. Важно и то, что он не ограничивался практической стороной их, а пытался разобраться и в богословской интерпретации.

Интересным представляется нам постановка вопроса о некоем среднем между разрешенным и запрещенным. Он пишет, что "законно разрешено, что незаконно запрещено, мы знаем, но между этими двумя есть много сомнительного, о котором мало кто знает"89. Здесь надо, по его мнению, быть осторожным. "Кто избегает сомнительных дел, тот очищает себя по отношению к своей религии и своей чести. А кто же следует за сомнительным, тот может попасть в запретное, подобно пастуху, который пасет скот вокруг святилища, не давая ему щипать траву в самом святилище [90].

Шейх подтверждает представление о том, что у Аллаха, царей и человека есть святые, а у человека святое -это сердце - кусок плоти, от состояния которого зависит его здоровье и болезнь. Этические положения Абдурахман-Хаджи выявляет и при рассмотрении ряда других вопросов. Так, разъясняя хадис пророка "Не причиняй вреда себе и другим", он пишет, что причинять вред другому можно только в случаях нападения и покушения на тебя и во имя торжества правды91.

Это, несомненно, важная установка. Шейх связывает ее с исламом и шариатом, но в ней столько же светского и общечеловеческого. Здесь тот случай, когда религиозная моральная оценка полностью совпадает с общечеловеческой моральной оценкой.

Более религиозный характер носит хадис пророка: "Избегайте того, что я запретил вам, и делайте по возможности то, что я наказал вам. Тех, кто был до вас, погубило их безмерное любопытство и их несогласие с пророком [92]. В этом хадисе можно проследить как бы два аспекта. Первый касается главным образом религиозно-нравственного долга мусульман, второй - любопытства, результатом которого является несогласие с тем, что про роки передавали через свои проповеди. Можно догадаться, что речь идет о религиозном скептицизме, ереси и вольнодумстве, которые имели место не только в период жизни Абдурахмана-Хаджи. Были в разное время обвинены в ереси и казнены Мансур ал-Халладж, Шахаб ад-дин Яхья, Абдуллах Ансари, Насими, в скептицизме - Омар Хайям, ан-Наззам, Ал-Мутанабби, Аль-Джахиз, в безбожии - Аль-Маари. Аль-Газали обвинил в безбожии даже Ибн Сину, Аль-Фараби. Консервативные слои духовенства Дагестана обвинили в вероотступничестве Шайтан Абдуллу, Али Каяева, Г. Гузунова и всех тех, кто занимался естественными науками. Продолжая разговор о нравственности, Абдурахман-Хаджи пишет, что в хади-сах говорится: "Самая тяжелая вещь, встающая на весы правосудия в Судный день - это хороший нрав". Хорошим нравам учит ислам мусульман и поэтому, по его мнению, они могут иметь высокую нравственность. Он много раз в разных местах своего трактата называет нравы, составляющие хороший характер. В их числе жизнерадостность, отказ от всего, что приносит вред мусульманам для совершения добрых дел [93].

Абдурахман-Хаджи подчеркивает, что главным сдерживающим фактором от греха является страх перед неотвратимостью наказания. Мусульмане знают, что ничто не замеченным богом не останется и соответственно воздается по делам. Но бог милосерден и прощает, если человек осознает свою вину и изменится. И цитирует хадис: "... пусть за каждым твоим плохим поступком следует хороший, который загладит предыдущий и относится к людям хорошо".

Комментируя хадис, Абдурахман-Хаджи отмечает, что он стремится в своей работе показать, что малые грехи стираются благочестивыми делами, а большие - снимаются искренним покаянием. Эта мысль приводится и в другом месте его книги.

В числе греховных дел он называет употребление спиртных напитков. Ссылаясь на пророка, шейх указывает, что Аллах обещал напоить употребляющих спиртные напитки "тийнат ал-хитал", т.е. потом обитателей ада [94].

Таковы нравственные воззрения дагестанского тарикатского шейха, касающиеся мусульман вообще. А тарикатские нравственные взгляды его излагаются в разделе о тарикате.

Нет необходимости доказывать, что они имели, имеют и будут иметь важное значение для формирования религиозных и общечеловеческих норм нравственности. Работы и многие идеи шейха оставались в основном недоступными, не востребованными в силу того, что они не были переведены и разъяснены. Говоря об идеях шейха Абдурахмана-Хаджи, мы должны иметь в виду, что они приобретают особую силу и значимость, поскольку принадлежат человеку, который считается святым и пользуется огромным авторитетом в Дагестане, в особенности в горном.

 

4.Тарикат Накшбанди и его распространение в Дагестане

 

Тарикат от арабского тарика - путь, дорога к познанию истины. Это своего рода вероустав для мюридов -искателей истины, свод морально-этических правил и мистико-психологических приемов. Абдурахман-Хаджи и другие шейхи тарикатского мюридизма в Дагестане представляли накшбандийское направление, а в нашей литературе оно получило название кавказского мюридизма. Разумеется, такое название адекватно не отражает его суть и ареал распространения. Но тем не менее в литературе пользуются этим понятием, оно встречается и в наших публикациях. Мы говорим здесь о тарикате в Дагестане, а он является, как и весь накшбандийский тарикат со своими многочисленными ответвлениями, разновидностью суфизма. Его философские, этико-нравственные основы в основном одни и те же. В советской и зарубежной востоковедческой литературе существуют мнения, что суфизм вырос на почве восточных философских, буддийских и иных мистико-аскетически религиозных учений и является своего рода чужеродным телом в исламе. Нам представляется, что эти мнения не состоятельны и в ряде работ приведена такая точка зрения [95]. В суфизме, как и в других течениях исламского рационализма, центральной темой является познание сущности божества. Но он отвергает методы и многое другое в официальном исламе, поскольку возник как оппозиционное течение, как своеобразное течение, своеобразная форма протеста против феодальной верхушки и официальной политики духовенства, подчиненной ее интересам. Суфизм противопоставлял аскетизм роскоши знати, мистицизм (особые мистические приемы богослужения) официальной религиозной политике и практике духовенства. Он совершенно отвергал официальное духовенство, считая, что оно извращает суть ислама и выдвигал концепцию непосредственного личного и интуитивного познания божества и даже духовного слияния с ним. Третьим базисным принципом философии суфизма выступает пантеизм. Пантеизм (греч. пан - все, теос - бог) отождествляет бога со всем существующим, рассматривает его как воплощение и проявление божества. Отсюда исходили суфии-пантеисты, пытаясь объяснить все многообразие мира с помощью единой божественной субстанции. Эта концепция "вахдат аль-вуджуд" (по-арабски буквально: единство сущего) наиболее ярко выступает в трудах великого суфийского философа-мистика Ибн ал-Араби (1165-1240). По его словам, все существующее есть опредмеченное выражение единой божественной субстанции. Возможность общения человеческих душ с божеством основана на том, что их субстанция божественна. Души выходят из лона божества и после смерти их носителей возвращаются к нему96. Другой теоретик пантеизма Ибн Таймайа (1263-1323) утверждал: "Существование сотворенных вещей есть не что иное, как существование творца; все исходит из божественной сущности, чтобы в конце концов возвращаться [97]. Известный персидский суфий аль-Халладж (казнен в 992 г.) заявил в состоянии экстаза: "Я есть истина", т.е. бог, за что поплатился жизнью. Здесь мы имеем дело с крайним проявлением пантеизма.

Суфизм возник в VIII - X веках, но он до сих пор не стал строго определенной системой взглядов. В нем множество ответвлений, течений, школ, братств и орденов со своими обособленными доктринами и концепциями. Вопрос об идейных источниках суфизма остается до сих пор спорным. Наш земляк незаурядный исследователь духовного наследия М. Дугричилов правильно подчеркивает, что "существуют три версии по вопросу о происхождении суфизма: 1) тарикат (суфизм) привлечен в ислам извне; 2) тарикат зародился в исламе как реакция на догматизм; 3) тарикат возник с исламом" [98].

Он высказывает свое несогласие с двумя первыми и подтверждает третью версию, что тарикат (суфизм) в своем возникновении связан с пророком, его первым откровением и состоянием (уединением, бесконечными молитвами, постом и размышлениями о боге). До сих пор в нашей литературе имеются сторонники точки зрения И. Голдциэра, Н. Никольского и А.Я. Крымского, согласно которой суфизм сформировался под влиянием христианского монашества, буддизма, манихейства и философских учений Востока. Она нашла наиболее яркое отражение в работах Я. Смирнова. Он пишет, что основные положения суфизма не покоятся на Коране. Положения ислама просты и легкодоступны, а суфизма - сложны. "Поэтому причины появления и развития мусульманской секты с мистико-философским направлением скорее всего кроются в исторических условиях его хода и развития вне родины пророка" [99]. Действительно, ислам долго оставался простой религией. Но в VIII - IX веках мутазилиты и ашариты разработали догматику ислама, широко используя сложные философские методы и формы мышления. И в шиитском мистицизме имелись сложные философские представления. Почему суфизм не мог при формировании своих концепций использовать их? Мы отстаивали и отстаиваем концепцию, которая исходит из того, что суфийское мировоззрение базировалось в основном на почве ислама. В Коране есть идеи, на основе которых могли формироваться основные положения суфизма. Так, в Коране часто встречается стих: "И вы будете к Нему возвращены". Эта мысль могла быть истолкована суфиями как идея единства человека и бога, возможности общения и даже слияния их. В этом плане могли быть истолкованы 28 и 29 стихи 15 суры Корана, где говорится от Аллаха, что я сотворю человека из глины и вдохну в него от Моего духа.

Подробное рассмотрение связи ислама с суфизмом не входит в нашу задачу. Желающие могут получить более полную информацию в нашей работе [100].

Полезные мысли по этому вопросу можно найти также в публикациях ряда других авторов|Ш. Несколько иную мысль высказывает по этому вопросу известный современный английский востоковед Дж.С.Тримингэм. "Суфизм, - пишет он, - развился внутри ислама, почти ничего не почерпнув из мусульманских источников, но зато вобрал в себя опыт аскетической и мистической практики и философии восточного христианства" [102].

Здесь явно выступают две крайности: отрицание роли ислама и преувеличение роли восточного христианства. Как может суфизм развиваться внутри ислама, ничего не используя из него? В таком случае можно поставить под сомнение, что суфизм не христианское, а исламское течение. Какие религии и философские учения оказали влияние на формирование суфизма, хорошо показано в нашей статье [103]. Конечно, не вызывает сомнения, что в ходе становления суфизм далеко отошел от ортодоксального ислама и стал во многом антиподным, оппозиционным учением. Отказ от простых земных удовольствий (аскетический образ жизни), посреднической роли духовенства и ряда столпов ислама, принижение роли шариата и др. - все это послужило причиной преследования раннего суфизма.

Со временем суфизм стал умеренным и в его примирении с ортодоксальным исламом большую роль сыграл имам ал-Газали (1058 - 1111 гг.)

Будучи выдающимся философом ислама, он посвятил свои незаурядные способности теоретическому и логическому обоснованию догматики ислама и замены слепой веры разумной верой. Для этого ал-Газали использовал аргументы философского идеализма вообще и суфийского идеализма в частности. Имам последовательно отверг все ортодоксальные приемы и методы защиты догматики ислама, в том числе калама, как наивные и примитивные, основанные на слепой вере, традиции. Его доводы и суждения были и остаются непререкаемым авторитетом по чти для всех мусульманских теологов мира. Касаясь его роли в суфизме, следует подчеркнуть, что он дал иное толкование пантеистического принципа "вахдат аль-вуджуд". Бог в силу своей вездесущности своим творениям дает возможность непосредственного общения человека с божеством путем "внутреннего озарения". Человеческая душа богоподобна, но не божественна и только высшие души (святых, шейхов, суфиев) способны постигнуть божественную истину. Человек может общаться с божеством, освобождая свою душу от всего мирского и последовательно служа и любя бога, но это не означает слияние души с божеством (фана) и становления человека божественным. Нам представляется, что дагестанский тарикатский мюридизм в интерпретации пантеизма следует за умеренным суфизмом, в обосновании которого ал-Газали сыграл определяющую роль.

На этой философской основе в Бухаре в XIV веке оформилось суфийское братство по имени Баха-ад-дина Накшбанди104 (1318 - 1389). Он был пятым руководителем этого братства, но сыграл большую роль в его становлении. Духовным первенцем братства считается Ходжа Йусуф Хамадани (умер в 1140 г.), а основателем - его воспитанник Абд ал-Халик ал-Гидждувани. Немало для распространения и консолидации братства после смерти Баха ад-дина сделали Ала ад-дин Аттар (умер в 1400 г.), Ходжа Мухаммад Парса (1345 - 1420), Ходжа Ахрар (1404 - 1490). Последний имел большое влияние на тимуридов и был фактическим правителем в регионе. После XI века это братство стало одним из наиболее распространенных направлений суфизма. Можно предположить, что оно распространилось на Кавказе в XVII - XIX веках. Накшбандия при своем формировании заимствовала ряд теоретических и практических положений у школы Ахмада ал-Йасави. Накшбандия считается одним из 12 материнских братьев суннитского ислама, возводит свою духовную линию (силсила) к халифам Абу-Бакару и Али б.Абу-Талибу.

В чем же отличительные особенности этого братства? Образ жизни и мысли Баха-ад-дина наложили отпечаток на его вероустав. По описанию источников, он предпочитал бедность, довольствовался малым, т.е. тем, что можно заработать своим трудом. Передают, что кроме старой циновки и разбитого кувшина у него ничего не было дома. Шейх считал грехом пользоваться чужим трудом. После смерти его объявили святым и заступником праведных перед богом, был канонизирован, над его могилой в 1544 году был воздвигнут мавзолей, который стал местом паломничества. Считается, что трехкратное посещение мавзолея равносильно паломничеству в Мекку и Медину. Идеология и практика братства сводятся в основном к следующим требованиям: отказ от показной набожности и обрядности, уводящих суфия в сторону, от длительного поста, бродяжничества и нищенства, стяжательства, от публичных радений с музыкой, пением и танцами, громкого (джахр) зикра, неодобрение передачи (дарения) шейхства руководителем ученику (оно даруется непосредственно богом), контактов с властями и жизнь в обители.

Для суфия-мюрида обязательны, как и для любого мусульманина, почитание сунны пророка и его сподвижников, а также предписания шариата. Основа тариката Накшбандия - религиозно-нравственное самоусовершенствование, стремление к познанию истины (божества) путем мистических упражнений и тихого зикра (индивидуального или коллективного) [105].

В целом теория и практика накшбандии основаны на одиннадцати принципах, из которых восемь сформулированы Абд ал-Халиком ал-Гидждувани и три Баха-ад-дином Накшбанди.

После XV века братство стало одним из наиболее распространенных. В XV веке проникает в Турцию, в XVII - XIX веках получает здесь распространение. Отсюда, видимо, оно проникло и в Дагестан. Можно согласиться с существующей в литературе точкой зрения, что это было в начале XIX века. Пока не обнаружены источники, свидетельствующие о том, что оно проникло раньше. Видимо, до окончательного выяснения вопроса следует различать тарикатский мюридизм как разновидность суфизма от суфизма вообще. Суфизм стал распространяться в Дагестане еще в X - XI веках. К XI веку относится суфийская рукопись дербентского ученого Абу-Бакра Мухаммада б. Мусы б. Фараджи ад-Дербенди. Из нее видно, что в этот период в Дербенте существовали суфийские общины, которые расходились в воззрениях и вели борьбу между собой. И ад-Дербенди пытался приблизить ценности разных суфийских учений, чтобы их последователи придерживались единых взглядов, остерегались расхождений и раскола [106].

Имеются многочисленные свидетельства попыток распространения суфизма в предгорных районах Дагестана миссионерами-суфиями из Персии в XIV - XV веках. То что еще не найдены источники, свидетельствующие о наличии суфизма в Дагестане в последующих веках, не означает, что здесь его не было, или он исчез. Известный дагестанский арабо-мусульманский ученый Гасан Алкадари и автор ряда работ по истории Дагестана Шараф Эд-дин Эрел Дагестанлы называют имена многих суфиев Дагестана XVI - XIX веков и их работы. Все это дает основание сделать вывод, что развитие суфийской мысли в Дагестане не остановилось после XV века и к началу XIX века здесь сложилась почва для восприятия любой его разновидности.

Но выдающиеся арабо-мусульманские ученые-востоковеды Казем-Бек и Каяев отождествляют тарикатский мюридизм с суфизмом. Так, ссылаясь на рукопись ад-Дербенди, Али Каяев пишет, что "тарикатский мюридизм известен в Дагестане в XI-XIII в. Это говорит о том, что в Дагестане мюридизм имел далекие корни [107]. Казем-Бек указывает на наличие следов мюридизма в Дагестане в XI - XV веках [108]. Они смешивали тарикатский мюридизм с суфизмом не потому, что не знали об их различии. Их интересовало в данном случае существование и развитие суфизма в Дагестане, а не то, какую разновидность он из себя представлял.

Мы считаем возможным на данном этапе сказать, что столь легкое и быстрое восприятие тарикатского мюридизма в Ширване и в Дагестане стало возможным благодаря распространению и усвоению здесь суфийского философского и этического учения. Общепризнано, что на-кшбандийский тарикат первыми на Кавказе приняли Гад-жи-Исмаил Кюрдамирский и Хас-Магомед Ширванский. Второй учился раньше у Магомеда Ярагского и после встречи с Гаджи-Исмаилом и принятия от него тариката вновь вернулся к Ярагскому. По словам Ф. Боденштедта Хас-Магомед вернулся к Ярагскому, чтобы в знак благодарности за свое обучение дать ему возможность черпать из источника мудрости Гаджи-Исмаила, который до сих пор оставался для него закрытым [109]. Заинтересованный в новом для него учении Магомед Ярагский ездил к Гад-жи-Исмаилу и получил звание мюршида.

Жизнь и деятельность шейха Ярагского подробно исследуется в работе А. Агаева "Магомед Ярагский". В ней многие вопросы поставлены по-новому. До него никто специально не занимался изучением роли Ярагского в распространении накшбандийского тариката в Дагестане. Мы в своих работах касались тариката попутно и несколькими тезисами. Отдавая должное труду А. Агаев как первому и многосложному исследованию, вместе с тем мы не можем не высказать своего отношения к тем вопро сам, которых невозможно обойти в нашей работе. Нам представляется, что книга А. Агаева является ярким проявлением той новой крайности, которая наметилась в нашей литературе в последние годы.

Он во многих местах, ссылаясь на донесения и записки военных чинов России, утверждает, что Ярагский создал совершенно новое учение, которое вошло в историю под названием кавказского мюридизма. Это учение, по словам А. Агаева, не что иное, как результат его многолетней напряженной духовно-исторической деятельности, плод тяжелейшего умственного труда [110].

В чем же новизна этого учения? По мнению автора, оно состоит из нескольких моментов. Первый: он выдвигал идею о том, что мусульмане равны и не могут быть рабами или подданными немусульман. В этом автор усматривает новую концепцию свободного человека. "Он первый в мусульманской религиозно-философской мысли провозгласил лозунг свободного человека", - пишет А. Агаев. Его учение о свободе мусульманина, суть которого выражена в лозунге "Кто мусульманин, тот должен быть свободным человеком, и между всеми мусульманами должно быть равенство", дало идеологическую санкцию на массовые мусульманско-освободительные движения в обширном исламском мире, изнывавшем под социальным, национальным и духовным гнетом европейских и североамериканских наций, кичившихся своими свободами [111]. К сожалению, здесь автор желаемое выдает за действительность. Еще в ранних обращениях пророка ставился вопрос о равенстве мусульман. Под лозунгом в исламе "Все люди - братья и равны, будут освобождены от налогов и рабства" велись арабские завоевательные походы. Многие народы, находившиеся под игом Византии и Сасанидского Ирана, - пишет Е.А. Беляев, - смотрели на арабов-завоевателей, как на избавителей от тяжелого ига своих правителей и не оказывали им сопротивление [112]. Европейские востоковеды пишут, что во многих странах арабов встречали как освободителей. Идеи равенства мусульман и справедливого отношения к ним отражены в хадисах пророка, его сподвижников, в частности, халифов Абу-Бекра и Омара, Асхаба ал-Гифари, в воззрениях сект хараджитов, карматов и т.п. Бабиды, Берклюдже Мустафа с шейхом Джунейдом в Турции, Хамдун Кармат в Ираке и другие еще в средневековье в своих требованиях доходили до ликвидации частной собственности и равного распределения имущества. Карматы в своей общине в Ираке установили социальную справедливость, восстановили общинную собственность на землю, ввели уравнительное распределение благ и всеобщее равенство между своими приверженцами. Правда, рабство не было отменено. По всеобщему признанию европейских востоковедов, в Арабском халифате в период упомянутых двух первых халифов положение народных масс было относительно лучше, хотя и здесь существовал феодальный гнет и рабство.

Идеи равенства мусульман закреплены в исламе и шариате. Поэтому не приходится говорить о том, что Ярагский первым выдвинул идеи равенства и свободы мусульман. Нельзя согласиться и с тем, что идеи Ярагского дали санкцию на массовые мусульманско-освободительные движения в мусульманском мире. Сомнительно, что его идеи стали популярны в мусульманском мире, но и если даже стали, то они не могли играть какой-либо роли при наличии столь многочисленных и несравненно более глубоких и последовательных своих идей. Национально-освободительное движение в мусульманских странах развернулось позднее, т.е. в самом конце XIX и начале XX века и сопровождалось пробуждением национального самосознания и реформацией ислама. Главными идеоло гами этого движения были Джамал ад-дин ал-Афгани (1838 - 1897), Мухаммад Абдо (1849 - 1905) и Рашид Риза -(1865- 1935) арабских стран,Сайид Ахмад-хан(1817-1898), Мухаммад Икбал (1873-1938) из Индии и Пакистана, Джадиды в Средней Азии, Татарии и в Крыму.

Второй момент "нового учения" Ярагского, по А. Агаеву, составляет газават, т.е. война за свободу мусульман. Но и этот принцип не является новым, он заложен в Коране и в шариате. Видимо, автор считает, что впервые Ярагский соединил тарикат с газаватом. Мы считаем, что невозможно их практически соединить. О нашем мнении по этому вопросу позже.

Третий момент новизны учения Ярагского, по мнению А. Агаева, состоит в разработке "концепции человека", "концепции свободы", "концепции личности". Но в чем они состоят, автор не показывает, всюду приводя одни и те же слова, что он выступал за свободу мусульман. А. Агаев пишет, что Магомед Ярагский еще в начале 20-х годов XIX века поставил вопрос о свободе в трех измерениях: общефилософском, мусульманско-конфессиональ-ном и социально-деятельном [113]. Однако мы не находим в книге А. Агаева понимания свободы ни в общефилософском, ни в социальном измерениях, да и нет таких позиций у Ярагского. С этими аспектами связаны и утверждения автора о том, что "тарикат М. Ярагского оформлялся как специфическая школа воспитания современной личности [114]. Даже религиозный человек (не последователь тариката) не может столь однозначно сказать, что тарикат является школой воспитания совершенной личности. Отказ от производственно-трудовой, социально-политической деятельности, светской науки и культуры, от удовольствий и радостей жизни, музыки и веселья, уход в себя и посвящение всего себя богомыслию не приводят к формированию совершенной личности, тем более в современном понимании. Безусловно, подлинный последователь тариката не может не быть высоконравственным и честным. Но нравственность человека не ограничивается рамками тариката. А совершенная личность в современном понимании не может быть сведена к религиозным требованиям. Здесь нелишне поставить вопрос: в какой мере последовательный тарикатист может в современных условиях способствовать социально-экономическому, научно-техническому и общекультурному прогрессу?

А. Агаев упрекает нас в том, что мы первыми назвали тарикат реакционным и антинаучным учением. В моей работе действительно сказано так [115], но до меня об этом говорили все авторы. Мы и теперь не можем однозначно сказать, что учение тариката в современных условиях является прогрессивным и соответствует науке и потребностям социальной практики. Учение накшбандия возникло в XV веке и касается, как отмечалось, религиозной нравственности личности. Поэтому следует подойти к нему исторически и как к учению, связанному с религиозной нравственностью личности. Трудно удержаться и не сказать, что А. Агаев не нашел у автора, написавшего более двухсот работ, посвященных культурно-философскому наследию Дагестана, ничего положительного. М.А. Абдуллаев в отличие от многих других никогда не скрывал, что у него есть работы, в которых роль религии и религиозных учений освещается необъективно, т.е. в духе установок того времени. Такие работы по многим вопросам есть и у А.Г. Агаева. Известно и другое, что М.А. Абдуллаев в своих работах по истории философской и общественно-политической мысли первым более объективно показал роль ислама, арабо-мусульманской культуры и мусульманского духовенства в истории социально-политической и духовной жизни народов Дагестана. И это сделал он, заведомо зная, что осуждение и пре- следование со стороны властей и части научной общественности неизбежно. Хотелось бы подчеркнуть, что М.А. Абдуллаев ни по каким вопросам не шарахается из одной крайности в другую, а вносит коррективы с учетом достижения науки и социальной действительности. Конечно, при этом возможны какие-то отступления от научной истины, но он не пойдет на сознательную идеализацию, так как всегда помнит, что написано пером, не вырубишь топором и о наших работах более сурово будут судить будущие поколения. По нашему убеждению, у Ярагского не было своего тариката, он принял накшбан-дийский тарикат через упомянутых нами Хас-Магомеда и Гаджи-Исмаила. Можно сказать, что в условиях Ширвана и Дагестана накшбандийский тарикат представлял собой новое учение, но не в мусульманском мире. В Дагестане его первым распространял Ярагский. И его роль не только в этом, но и в том, что он был первым духовным авторитетом в Дагестане, благословившим освободительную борьбу горцев.

Мы не можем согласиться также с утверждением, что "Лезгистан стал родиной исламского возрождения на Восточном Кавказе, в последующем кавказского мюридизма и движения горских народов всего Восточного и Северного Кавказа за сохранение своего национального самоуправления на основе местных адатов и шариата" [116]. А. Агаев связывает возрождение ислама в Дагестане с Ярагским, жившим в XIX веке. Возрождение предполагает восстановление, воссоздание того, что было до этого, а в данном случае ислама. Однако не было упадка ислама в тот период в Дагестане. В аварских районах ислам утвердился в XIII - XVI веках, в последующих веках развился на местной почве благодаря творческим усилиям местных сил. Советский востоковед И.Ю. Крачковский также касается этого вопроса, но он говорит, что в XIX веке был расцвет арабо-мусульманской культуры в Дагестане.

Правда И.Ю. Крачковский отмечает, что расцвет отражает известное движение мюридизма на Кавказе и особенно долголетнюю борьбу с царским правительством третьего имама, знаменитого Шамиля [117].

Но советский востоковед не сводил расцвет к исламу и мюридизму. "В это время ... арабская литература, - пишет он, - там создает свои крупнейшие произведения, приобретает особое разнообразие и количественное богатство [118].

К тому же известно, что тогда ислам не был отделен от других компонентов арабо-мусульманской культуры, он являлся идеологической основой и интегрирующим эти компоненты фактором. Следовательно, вместе с расцветом ислама должна была расцвести и расцвела местная арабо-мусульманская культура.

Русские и дагестанские исследователи относят возрождение арабо-мусульманской культуры горного Дагестана к концу XVII в. А.Н. Генко пишет, что в этот период в "Северном Дагестане замечается своеобразный ренессанс средневековой арабской культуры [119]. Речь идет о возрождении в горном Дагестане средневековой классической арабо-мусульманской культуры, которая на мусульманском Востоке находилась в упадке. А.Н. Генко называет ряд главных деятелей ренессанса: аварцев Мухаммада из Кудутля, Таиба из Харахи, Абу-Бакара из Аймаки, даргинцев Дамадана из Мегеба, Дауда-Эфенди из Усиша, Мухаммадкади из Акуша. К этой группе можно было отнести и других ученых.

Творческое наследие многих из них изучено, и оно свидетельствует о том, что они не были только богословами, а являлись энциклопедистами, получившими известность как философы и ученые естественных и гумани тарных наук. И Магомед Ярагский совершенствовал свое образование в Согратле, который тогда являлся одним из крупных центров арабо-мусульманской культуры, где проживала целая плеяда выдающихся для того времени ученых и мыслителей.

Вряд ли можно согласиться и с тем, что Лезгистан был родиной кавказского мюридизма и тем более движения горских народов Кавказа. Если даже Ярагский высказал идею о борьбе горцев против царского колониального гнета у себя в Лезгинии, то она реализовывалась главным образом в Аварии и в Чечне, где сложились социальные и духовные предпосылки для освободительного движения. Не случайно Ярагский переехал и обосновался в Аварии. Традиции свободолюбия, стремления к национальной независимости были глубоко характерны для сознания горских народов Дагестана. Особенно сильны они были в горах, где люди жили вольно. Русские генералы и офицеры, воевавшие в Дагестане, признавали, что горцы любили свободу больше жизни. Генерал-аншеф П.А. Текили писал, что "горцы, ненавидевшие русских, в равной мере ненавидели и турок, подмечая в них те же стремления к порабощению своей независимости [120].

Известно, что Н.А. Добролюбов подчеркивал, что движение горцев и его успехи объясняются враждебностью горцев самодержавному режиму [121]. Поэтому смеем сказать, что и без идей Ярагского горцы поднялись бы на борьбу с царскими властями. Дело шло к этому. Одно то, что Казимухаммед обратился к имамам с желанием получить санкцию на объявление газавата, а когда Джемал эд-дин не дал согласия, то апеллировал к Ярагскому, говорит о том, что ситуация для газавата в значительных слоях уже созрела. Причем идея газавата против царских властей выдвигалась еще в XVIII в. Выступая под этим знаменем, шейх Мансур поднял народы Северного Кавказа против царизма и имел определенные временные успехи. Мы неоднократно высказывали в печати свое несогласие с тем, что тарикатский мюридизм являлся идеологией освободительного движения горцев. Будучи мистико-аскетической идеологией, он учит своих последователей не борьбе за изменение жизни, а постижению бога путем внутреннего уединения и с помощью особых молитв, экстаза и аскетического образа жизни. Об этом свидетельствуют и работы идеологов тарикатского мюридизма в Дагестане. Изучая их, мы вновь убедились, что на-кшбандийский тарикат, в том числе в толковании дагестанских шейхов, не предполагает газавата. Да и практически невозможно вести уединенную жизнь в молитвах и одновременно воевать с оружием в руках. Начало такой интерпретации вопроса в советский период положил Н.А. Смирнов в интересной и важной в той ситуации, но противоречивой работе "Мюридизм на Кавказе". Он утверждает, что в Дагестане существовали два направления тариката, из которых одно проповедовало вооруженную борьбу, другое - пассивную форму индивидуального спасения путем молитв [122]. Но здесь не было двух направлений тариката, были тарикатский и наибский мюридизм. Первые не участвовали в войне. Сын Шамиля Казимухаммед высмеивал их, называя бабами. Наибские мюриды представляли собой крестьян, которые участвовали в борьбе под руководством наибов. Они не имели отношения к тарикату и назывались мюридами по религиозной традиции.

Следует отметить, что почти все знатоки тариката в Дагестане подчеркивают, что газават не совместим с тарикатом. По словам сына, Джамал-эд-дин из Казикумуха писал имаму Казимухаммеду, чтобы он "оставил такой образ действий (призыв к газавату. - М.А.), если он называется его мюридом в тарикате [123]. Воспитанный в семье шейха Ярагского Гасан Алкадари пишет: "Тарикат ... не есть новое учение, обязывающее людей пускать в ход кинжалы и сабли, а скорее есть путь, делающий людей более кроткими, терпеливыми и смиренными [124]. О том, что учение тариката чуждо политических целей, пишет в предисловии к работе "Адабуль-марзия" ее переводчик и большой знаток ислама Абдулла Омаров. Известно и то, что имам Казимухаммед отозвался о тарикате аналогично, когда намеревался объявить газават: "Тарикат достойных мужчин превращает в женщин, он мне не нужен". [125]. И, наконец, на вопрос имама Казимухаммеда, как поступить ему в связи с отказом Джемал-эд-дина благословить его на газават, Ярагский ответил: "... Отшельников-мюридов можно найти много, хорошие же военачальники и народные предводители (имамы) слишком редки" 126. Это означало одобрение оставить отшельнический образ жизни, т.е. тарикат, и стать предводителем борьбы горцев. Имамы осознавали, что горцы недовольны не только колониальной политикой царизма, но и местными поряд-. ками, феодальным гнетом и произволом, а также поведением тех кругов духовенства, которые были связаны с царской администрацией и местными феодалами. В этих условиях им нужно было такое средство, с которым они могли бы осуждать существующие отношения и которое могло бы служить идеологическим обоснованием их стремлений. Таким средством мог стать только ислам с его социальным законодательством - шариатом, который содержит в себе принцип войны как против неверных, так и против вероотступников. В данному случае неверными были русские, а вероотступниками те дагестанцы, которые придерживались адатов или непоследовательно соблюдали шариат. Не случайно первый имам называл адаты кодексами коварного шайтана, а соблюдающих их - нечестивцами [127]. Критерием мусульманства он считал соблюдение шариата. И приступая к исполнению обязанностей имама, Шамиль заявил: "Если Вы думаете, что шариат будет ослаблен смертью Казимухаммеда, то клянусь Аллахом, я не допущу уменьшение его хотя бы на один палец, но увеличу его на целый локоть при помощи Аллаха всевышнего" [128]. Высказанное дает нам основание подтвердить вывод о том что идеологией освободительного движения горцев служил не тарикатский мюридизм, а ислам с шариатом.

По нашему мнению, одним из первых во многом верную точку зрения о характере идеологии освободительного движения высказал П. Позднев. Шамиль, сделавшись имамом, пишет он, "совсем оставил тарикат и только занял у этого духовного учреждения форму устройства нового своего государства. Отсюда-то и возник так называемый наибский мюридизм, существенно отличный от прежнего кавказского мюридизма и тариката." [129].

Шариат давал возможность для усиления как интеграционных процессов, так и власти имамов.

Нам представляется, что нельзя противопоставлять шариат тарикату, утверждая, что тарикат гуманнее шариата и предполагает такие благородные качества, как добродетель, милосердие и покаяние. Эти нормы предписывает и шариат. По накшбандийскому тарикату только тот может вступить на путь тариката, кто добросовестно соблюдает шариатские установления. Тарикат - это вероустав для тех, кто стремится, не останавливаясь на уровне шариата, религиозно-нравственно совершенствоваться дальше. Шариатские установления обязательны для всех, в том числе для последователей тариката. Наша точка зрения на идеологию освободительного движения и тарикатский мюридизм освещена в ряде наших публикаций [130].

Она приводилась в моих докладах на международных научно-теоретических конференциях, посвященных юбилеям имамов Казимухаммеда и Шамиля. Но ни в публикациях, ни в докладах дагестанских и северокавказских ученых, ни в дискуссиях на этих конференциях не предпринималось сколько-нибудь серьезных попыток осмыслить нашу концепцию. И на последней научной конференции, посвященной Шамилю, провели старую точку зрения.

Несколько иную точку зрения по этому вопросу проводит А. Аликберов. Она интересна и некоторой новизной поднимаемых аспектов. Спецификой развития ислама на Кавказе, особенно на Северном Кавказе, является то, пишет он, что оно проходило в рамках суфизма, но в оболочке традиционного ислама [131]. И "... возрожденческие процессы" в Дагестане связаны с движением Шамиля, оно вызвало "бурное оживление доктринального эзотерического суфизма" [132]. Как понимать слова в рамках суфизма в традиционной исламской оболочке? Такое вряд ли возможно. Ни в период движения Шамиля, ни после в Дагестане тарикатский мюридизм не получил столь широкого распространения. Подлинных последователей та-риката по сравнению с просто верующими мусульманами было здесь очень мало. Другое дело в Чечне и Ингушетии. Но здесь тарикат распространился значительно позже, в конце XIX века в связи с проповеднической деятельностью Кунта-Хаджи. Он представлял собой кадири-стское направление, получившее название зикризма. К сожалению, и в зарубежной исламоведческой литературе проведена такая точка зрения, что тарикатский мюридизм господствовал в Дагестане и в советский период [133]

А. Аликберов подчеркивает и другую важную мысль, которая подтверждает нашу точку зрения относительно идеологии освободительного движения. "Изучение местных источников, однако, показывает, - пишет он, - что движение мюридов гораздо ближе к нормальному, фундаментальному (ас-салафита) исламу, нежели интеллектуальному суфизму" [134]. Надо бы сказать, что не ближе, а базируется на исламе. Для подтверждения этой мысли он ссылается на то, что в "мюридистском движении" (следовало сказать в движении горцев) использованы структура, внешние атрибуты и терминология суфийского братства. Здесь отношения не как между мюридом и мюрши-дом, а между воином и командиром. И высшим лицом выступает имам - теократическое лицо, в руках которого сконцентрирована религиозная, светская и военная власть. Это можно сказать и относительно следующего его утверждения: "Если идеологи мюридизма считали данное учение допустимым лишь для избранных, то Шамиль вслед за Казимухаммедом полагал, что путь постижения бога (тарикат) возможен для каждого участника борьбы за веру" [135].

У Шамиля не было своего тариката и не до тариката было ему. Здесь сказывается влияние точки зрения Н.А. Смирнова о двух тарикатах в Дагестане в период движения. Как отмечалось, воины-мюриды не посвящали себя тарикатским приемам постижения бога. Мы не можем не остановиться еще на одной статье, которая касается нашей темы и опубликована в журнале "Наш Дагестан". Ее автор называет один из вопросов "Тарикаты в религиозно-политической истории народов Северного Кавказа", но тарикат подменяет исламом. Он отождествляет исламизацию Северного Кавказа и все выступления масс под флагом ислама на Северном Кавказе с тарикатским мюридизмом. Шамиля он называет накшбандийским шейхом, а возглавляемое им движение мюридистским. Идеологической базой подобных действий (набе гов. - М.А.) служил мюридизм, ставший "высокоорганизованной формой набеговой системы". Автор ссылается на статью М.М. Блиева "О некоторых проблемах присоединения народов Кавказа к Россию) (История СССР, 1991, N6, с. 64-84), осужденную научной общественностью страны как проявление дворянско-буржуазной концепции. Развивая эту мысль, Н. Дьяков делает вывод, что "в XIX в. мюридизм окончательно утверждается во всех сферах жизни кавказских горцев. Религиозно-мистическое движение стало как наиболее подходящим архаичным институтом, так и в назвревавших новых социально-политических процессах формой общественной и духовной консолидации горского Кавказа" [136].

Н. Дьяков, как и М. Блиев, умозрительно архаизирует социальный строй в Дагестане, представляя его родо-племенным, для которого якобы имманентно присущ экспансионизм - набеги. Автор данной работы первым дал ^отпор антинаучной точке зрения М.М. Блиева [137]. Нам представляются несостоятельными и тезисы автора. "Сначала кадиристская традиция, проникшая в Дагестан уже в X - XI в., а затем и накшбандия (с XIV - XV в.) определили базу, на которой особенно в позднее средневековье развивался кавказский шейхизм" [138].

 

5.Идеи и ритуалы тариката

 

Абдурахман-Хаджи знает, что накшбандийский тари-кат является разновидностью суфизма. Он считает это само собой разумеющимся и не пытается даже объяснить. Уже отмечалось, что тарикат написан по просьбе друзей для вступающих впервые на путь тариката и других мусульман, интересующихся основными положениями ислама и тариката. В нем, по словам автора, разъясняются наиболее важные для мюрида и верующих положения. А третья глава посвящена в основном суфизму - тарикату. Как отмечалось, он не претендует на оригинальность всех положений в своей книге. В предисловии следующим образом определяется суть и цель суфизма: "Суфизм - освобождение сердца (от всего того, что препятствует), поклонение Аллаху Всевышнему с отрешением (от всех забот), кроме поклонения ему. Предмет суфизма - сердце, конечная цель -очищение нутра (человека) и завоевание им счастья (в этом и загробном мире)" [139]. Это краткое, но довольно емкое определение суфизма. Здесь содержатся в сжатой форме основные философские и нравственные принципы суфизма и тариката накшбанди. Рассмотрим их. Первый: суфизм -это освобождение сердца от всего того, что мешает поклонению богу. Это общее для всех течений и направлений суфизма положение. Суфий, мюрид начинает свой путь познания бога с очищения сердца от всех представлений и понятий, не связанных с ним. Основной целью его является познание бога, который считается в суфийских учениях единственной реальностью и истиной. Сложившиеся в процессе жизни представления мешают суфию, мюриду познать бога. Так пишет и Ф. Ахмед. Чтобы познать бога, пишет он, "следует вывести из сердца все, что в нем есть, кроме бога, и приобрести такое состояние сердца, какое человек ощущает в предсмертную минуту, а именно прекратить всякое сношение и связь со всем земным и обратить мысли только к создателю - господу" [140].

Аналогичны требования другого тарикатского шейха Дагестана, бывшего мюршида Абдурахмана-Хаджи Джа-мал-эд-дина из Казикумуха. Одним из важнейших условий достижения цели мюридом, пишет он, является "очищение сердца от всякого рода познания и образа предметов" [141].

Существуют специальные методы и приемы очищения сердца от всего, не связанного с тарикатом. Тарикатские шейхи понимали, что и после очищения в ходе общения с людьми в сознание мюрида могут проникнуть чужеродные идеи. Джамал-эд-дин предлагал не смотреть на других людей, ибо по одному взгляду душа как зеркало отражает дурные качества и мысли [142]. Мюрид Абду-рахмана шейх Ильяс-Хаджи из Цудахара, благословленный им на шейхство, настаивал на том, чтобы мюрид читал седьмую суру Корана утром и вечером по 100 и более раз, а все свободное от тарикатских молитв время без передышки повторял: "Нет бога кроме Аллаха, а Мухам-мад - его пророк", с тем, чтобы в сознании мюрида невольно не вкрались другие мысли [143].

Второй принцип тариката - отрешение от забот и удовольствий земной жизни, которые мешают суфию, мюриду всецело концентрироваться на познании бога, т.е. аскетизм - один из главных принципов суфизма вообще. Третий принцип гласит: конечной целью суфизма является духовное общение с богом, что предполагает не только освобождение нутра человека от человеческого "я", но и особые психологические приемы духовно-нравственного совершенствования человека. Это мистицизм - другой главный принцип суфизма. Дагестанские идеологи на-кшбандийского тариката не доводили идею субстанционального единства бога и человека до крайности. Так, например, ал-Араби (1165 - 1240) считал, что человек составляет частицу божества, является зеркалом его, что человек и бог не отделимы друг от друга, только через первого второй может проявить свою сущность [144]. Такое понимание божества приводило к мысли, что оно несовершенно, как и человек, и повинно в человеческом несовершенстве. Дагестанские идеологи тариката придерживались близких к имаму ал-Газали позиций, не настаивая на возможности духовного слияния человека с богом. Эти мысли будут конкретизироваться по мере анализа суфийско-тарикатского наследия Абдурахмана-Хаджи.

Во второй главе книги Абдурахмана-Хаджи "Вирды и этика накшбандийского тариката" подробно объясняется, какие ритуальные молитвы, как, когда и сколько раз должны исполнять тарикатские мюриды. Вирд определяется как комплекс избранных ритуальных молитв. При желании читатель может ознакомиться со всеми ритуалами по прилагаемому к данной работе трактату Абдурахмана-Хаджи. Наряду с исполнением ритуальных молитв шейх рекомендует мюридам соблюдать пост. "Желательно соблюдать пост, - пишет шейх, - в понедельник и четверг и 9 дней с начала зуль хиджа (в дни хаджа). А также желательно (мюриду) соблюдать пост каждый четвертый день. Если же он продолжает есть на четвертый день, сердце его ожесточается и изменяется его душевное состояние" [145].

Шейх не упоминает обязательный для всех мусульман пост в рамазан месяц. По всей вероятности, здесь речь идет о дополнительном посте, который должны соблюдать мюриды, стремящиеся к духовному совершенствованию и сближению с богом. В этой форме и в этих рамках выступает аскетизм у Абдурахмана-Хаджи.

Дагестанский шейх конкретно не называет ступени религиозно-нравственного самоусовершенствования мюридов, но из его работы видно, в какой последовательности этот процесс должен проходить. Четко выделяет он две ступени: начальную и муракаба [146].

Шейх пишет, что вступление на путь тариката возможное и легкое дело для тех, кто любит Аллаха [147]. Любовь к Аллаху и последовательное поклонение ему - необходимое условие для искателя истины - мюрида.

Последний должен постоянно думать о нем. Мюрид должен быть чист телом и одеждой, сидеть на чистом месте, куда не доходят голоса животных и куда не входит человек [148]. Это также является общей установкой многих братств суфизма. Это внешнее уединение, оно должно создать возможности для внутреннего уединения мюрида, которое является главным для накшбандийского тариката. Внутреннее уединение предполагает полное сосредоточение своей мысли на познании Аллаха. Чистота места, тела и одежды необходима, поскольку действия, совершаемые на этом месте, и помыслы имеют высокое предназначение. Причем существуют правила, как сидеть мюриду при выполнении своих обязанностей. Шейх по этому поводу пишет: "Он сидит на коленях в направлении киблы, с закрытыми глазами, отрекаясь от своей силы и знаний, приостанавливая внутреннюю и внешнюю деятельность организма" [149]. Шейх обращает внимание на то, что мюрид не может достигнуть ступени муракабы одними молитвами, если ему не удалось освободить голову от других мыслей и не очистить душу от мерзости, непристойностей и нашептывания дьявола-искусителя. А это делать трудно. Поэтому существуют специальные психо-мистические упражнения для мюридов. Среди этих примеров важное место занимает нирвана [150]. Нирвана - мистическое состояние угасания, освобождения от всех жизненных забот и стремлений, понимаемое как высшее блаженство в буддийской религии. Нечто подобное происходит и в суфизме. Все приемы освобождения сердца от земных мыслей и религиозно-нравственного совершенствования мюрид осуществляет под руководством шейха, мюршида (духовного руководителя), познавшего божественные истины и способного вести его по пути сближения с божеством. В работе Абдурахмана-Хаджи поставлен специально вопрос о том, как осуществляется связь между мюридом и шейхом. Это одно из важнейших положений накшбандийского тариката. Связь между шейхом и мюридом Абдурахман-Хаджи называет рабита (связь, узы). Мюрид выбирает себе шейха и отдается полностью в его распоряжение. При этом он должен не только подчиняться шейху, но и любить его всем сердцем, убить свое "я" и раствориться в нем. Абдурахман-Хаджи, как и шейх Джемал-эд-дин из Казикумуха, придает шейху почти божественные черты и наделяет его неограниченными правами в отношении мюрида: "Шейх полностью распоряжается им (мюридом. - М.А.) и делает все, что захочет, пока не поднимет его до ступени присутствия с Аллахом Всевышним" [151], т.е. поднимает его до ступени муракабы [152].

По мнению Абдурахмана-Хаджи, шейх может и заочно влиять на мюрида в такой же степени, как и при непосредственном общении, если мюрид сильно и преданно любит его. А если не находится рядом с мюридом, пишет дагестанский шейх, то мюрид представляет себе образ шейха перед своими глазами и обращается к его духовности через его образ до тех пор, пока не войдет в экстаз [153]. Этот процесс должен повторяться вновь и вновь, пока не будет достигнута цель. Представление мюридами душ своих шейхов тариката также есть рабита, что означает духовная связь, духовное общение мюридов с шейхами. Для заочного осуществления рабиты - связи с шейхом, по мнению дагестанского шейха, нужно определить конкретное время, от 15 до 25 раз повторить "астаг-фир-ал-лах", а затем читать 1,10,112 суры Корана, где говорится, что тем, которые уверовали и были богобоязненны, Аллах покровительствует, они не изведают горе и получат радостную весть (о доле благой в этой жизни и будущей)[154].

Так, по мнению Абдурахмана-Хаджи, строгое соблюдение тарикатского устава может обеспечить не только достойное место в загробной жизни, но и благо, вознаграждение в этой, земной жизни. Такая мысль крайне редко встречается в суфийской литературе. Дагестанский шейх считает, что часть этого божественного вознаграждения мюриду следует адресовать пророку и основателю накш-бандийского тариката Баха-ад-дину. Абдурахман-Хаджи редко ссылается на Накшбанди и скромно величает его: "Да будет свята его могила", "Да осветит Аллах Всевышний их (великих шейхов - М.А.) чистые души" [155].

Продолжая мысль о процессе духовного самоусовершенствования мюридов, шейх подчеркивает, что в период, когда они по своим качествам приближаются к шейхам, мюриды поймут, что шейха поддерживают благородные шейхи и святые ислама от первого до пророка Мухаммеда. Дагестанский шейх здесь же приводит мысль, что Аллах избрал всех этих святых, чтобы люди могли напиться знаний истины и богатства духовности. Отсюда вытекает, что шейхи и другие святые в силу своего положения могут инстинктивно общаться с богом, познать его недоступные для простых верующих истины и передать их людям. Это одно из важнейших положений в суфизме, которое подрывает авторитет официального мусульманского духовенства и отвергает его посредническую роль между богом и верующими. Оно ставит шейхов в особое положение не только как духовных руководителей, но и как руководителей всей жизни последователей суфизма. Это обстоятельство не могло не вызвать недовольства и противодействия официального духовенства. И теперь существует это противоречие между духовенством и суфийскими течениями. В работе Абдурахмана-Хаджи нет специального вопроса о требованиях к шейхам, но он полностью не обходит его. Вступление верующих на путь истинного тариката зависит от нравственных качеств пророка и чистоты благочестивых рабов божьих [156]. По мнению шейха, это имел в виду Аллах, когда сказал: "Воистину, нет у тебя власти над моими рабами" (сура 15, аят 42) [157]. Следовательно, у пророка, шейхов и других святых нет власти над людьми, они должны влиять на них своими высокими нравственными качествами.

Важным средством достижения мюридом своей конечной цели, по мнению шейха, является зикр - форма посвящения себя Аллаху. Зикр буквально означает упоминание, память, поминание бога, который со временем превратился в сложный ритуальный обряд, разработанный в вероуставах братств. Для его отправления необходимо овладеть особыми ритмическими движениями, уметь осуществлять контроль за позой и дыханием и координировать движения тела с произносимыми формулами молитвы.

Абдурахман-Хаджи уделяет зикру значительное внимание. По его словам, тарикатский шейх должен следить за тем, как мюриды входят в экстаз. Чтобы войти в экстаз, мюрид повторяет слова "Ла илаха илла-а-лаху" (нет божества кроме Аллаха), пока не войдет в экстаз. После достижения экстаза шейх внушает ему имя "Аллах" до тех пор, пока не дойдет до ступени муракаба, когда мюрид ощущает бога и от зикра к зикру увеличивает свое видение и понимание его.

Вопрос о форме проведения зикра был и остается спорным в суфизме. Есть суфийские течения и братства, которые настаивают на громком зикре (джахр) и тихом зикре (хафи). Тихий зикр является одним из основных особенностей на-кшбандийского тариката. Он вытекал из сформулированных главными идеологами этого тариката Абд ал-Халиком ал-Гидждувани и Баха ад-дином Накшбанди положений, отвергавших показные и отвлекающие обряды и утверждавших преимущество внутреннего уединения. Главным принципом их было "внешнее - для мира, а внутреннее - для бога [158].

Следует подчеркнуть, что даже из трактата Абдурах-мана-Хаджи,предназначенного для начинающих, видно, что он хорошо знает историю возникновения и развития накшбандийского тариката. Дагестанский шейх пишет, что шейх Накшубанди предпочитал зикр про себя, сердцем (хафи), так как он представляет собой самую высокую и лучшую ступень зикра. Он предпочтительнее и по Корану. В нем сказано: "Обращайтесь к Господу своему и смиренно и покорно" (сура 7, аят 55). Преимущество тихого зикра, по словам дагестанского шейха, состоит в том, что он происходит тайно между мюридом и Аллахом Всевышним и что это не услышат ангелы и не напишут об этом в скрижалях, и не услышит об этом шайтан, чтобы навредить159. Кроме того, последователи накшбандийского тариката, по его словам, предпочитают тихий зикр (хафи) потому, что он искренне, во многом исключает лицемерие160. Шейх считает, что тихий зикр читается про себя и поэтому нет смысла лицемерить. Здесь не нужно всем видом показывать, что ты очень предан Аллаху. При этом Абдурахман-Хаджи ссылается на своего бывшего мюрида Ильяса-Хаджи из Цудахара, подчеркивая, что и он придерживался в отношении тихого зикра такого мнения. Абдурахман-Хаджи называет его Ильясом аз-Зардакарий ад-Дагестани. Речь идет об Ильясе-Хаджи из Цудахара (1827 - 1908), который являлся его мюридом и был им провозглашен шейхом, а за пропаганду идей тариката был сослан царским правительством в Саратовскую область, где находился до 1889 года, что еще более увеличило его популярность. Он написал две книги, посвященные накшбандийскому тарикату [161].

Видимо, Абдурахман-Хаджи был знаком с какими-то записями Ильяса-Хаджи, иначе он не мог бы писать, что этот шейх совершал зикр молча, когда находился в ссылке. Ильяс-Хаджи сказал своим сподвижникам, оказавшимся с ним в ссылке, пишет далее Абдурахман-Хаджи, чтобы они совершали зикр молча (хафи), опасаясь, что неверные могут причинить им неприятности и высмеять Коран [162]. Здесь не сказано, был ли тихий зикр выражением мнения Ильяса-Хаджи о форме проведения зикра или был обусловлен обстоятельствами жизни. Однако известно, что он был мюридом Абдурахмана-Хаджи и последователем накшбандийского тариката. К сожалению, работы Ильяса-Хаджи не переведены на русский язык и не введены еще в научный оборот. Некоторые мысли его работ были использованы в наших публикациях в переводе М. Нурмагомедова [163]. Но Абдурахман-Хаджи допускает зикр и вслух (джахр). Он отмечает, что шейхи накшбандийского тариката осуществляли зикр вслух (джахр), когда собирались вместе со своими мюридами, и молча (хафи), когда молились уединенно. Для подтверждения мысли о возможности зикра вслух Абдурахман-Хаджи ссылается еще на двух авторов. Некий аш-Шараний (скорее всего египетский суфий Аш-Шарави Абд ал-Ваххаб б.Ахмад, 1493 - 1565) в книге "Ал-Мийзан" (Весы) писал, что зикр вслух разрешается как для начинающих, так и для достигших высоких ступеней в суфизме, так как покров величия не исчезает от этого ни для кого, даже для пророков. И необходимо, чтобы этот покров был, а мюрид лишь стучится (в него) [164].

Абдурахман-Хаджи упоминает, что Шамиль и его сподвижники ходили по горным дорогам и ездили на конях, распевая молитвы вслух. Это делалось, по его мнению, для усиления веры в их сердцах и отдаления шайтана от них [165]. Но здесь речь идет о наибских мюридах, воинах Шамиля. Важно отметить, что Абдурахман-Хаджи нигде не называет Шамиля и его сподвижников тарикатистами. Убедившись в необходимости борьбы против царского колониального режима, Казимухаммед и Шамиль перестали следовать тарикату и в соответствии с установками ислама и шариата возглавили освободительную борьбу. Казимухаммед и Шамиль в какое-то время интересовались накшбандийским тарикатом и занимались у тари-катских шейхов, однако это не означает, что они стали их последователями. Ни Шамиль, ни его сподвижники, ни мюриды-муртазегеты в силу своего статуса и образа жизни не могли посвятить себя тарикатским установлениям. Дагестанский шейх указывает еще на следующие отличия накшбандийского тариката: "В действительности во всех тарикатах зикр начинают вслух (джахр), затем переходят в зикр в сердце (хафи). Поэтому начало накшбандийского тариката есть конец для других тарикатов [166]. По этому поводу, по словам дагестанского шейха, Накшбанди сказал, что первая ступень его тариката является последней ступенью для других тарикатов. Можно согласиться с этой мыслью Абдурахмана-Хаджи и Накшбанди в основном. Но есть и другие тарикаты суфийских братств, которые не завершают совершенствование мюрида зик-ром. Общее количество братств и орденов невозможно посчитать. Только в одной монографии Дж.С.Тримингэ-ма исследовано с разной степенью полноты 325 мусульманских мистических братств [167].

По данным историков, в XIII - XV веках через Иран проникли в Дагестан и получили определенное распространение идеи сухравардийского братства, считавшегося одним из материнских братств суфизма [168]. Это братство базировалось в основном в Индии, но имело распространение и в Иране. Откуда с миссионерской функцией приходили в южный Дагестан шейхи Ходжа Джамшид, Хайдар, Джунейд. Все они погибли здесь. Видимо, поэтому не утвердился в Дагестане вероустав этого братства, представители которого признают как громкий, так и тихий зикр, отправляемый коллективно и индивидуально, но резко выступают против практики радений. Суфийское братство кабирийа (основатель Адб ал-Кадир ал-Джилани или Гилани, 1077 -1166), распространенное в Чечне и в некоторых пограничных с Чечней районах Дагестана, практикует тихий (индивидуальный) и громкий (коллективный) зикр. У этого братства особые ритуалы. Среди них коллективное радение в сопровождении лайлийа - песнопений, барабанов и музыки. Индивидуальный зикр также имеет свои особенности: имеется ритуал как сидеть, соблюдать ритм дыхания, движения глаз, тела, произносить слова, формулы. Братство предпочитает зеленый цвет и допускает женщин на свои радения. У кубрави (основатель Наджм ад-дин ал Кубра) - среднеазиатской школы суфизма свои ритуалы, но в них много общего с накшбандийским ритуалом: чистота, пост, уход от мирского и молчаливое уединение, тихий зикр - мысленное и постоянное поминание бога, безответная любовь к богу и т.д.[169]. Мавлавийа (основал великий поэт-мистик Джамал эд-дин Руми) братство названо так, поскольку его ученики называли себя маулами. У этого братства много особенностей в мировоззрении и вероуставе, а зикр проводится коллективно в сопровождении музыки, песен, танцев. Оно считает, что заложенная в человеческом сердце частица божественной души "просветляется и очищается лучше всего во время танца под воздействием музыки", что ускоряет сближение и слияние с первоосновой. Из-за еженедельного музыкально-танцевального ритуала оно получило в Европе название братства вертящихся дервишей [170].

Читателю может показаться, что мы излишне отвлеклись от основной темы. Но нам представляется, что эти небольшие сведения помогут лучше понять не только высказывания Абдурахмана-Хаджи и Накшбанди об особенностях зикра накшбандийского братства, но и лучше уяснить философскую и нравственную суть множества суфийских братств и орденов, базирующихся на разнице в ритуалах и формах, которые в свою очередь являются средствами познания, сближения и слияния с божеством.

В этой связи Абдурахман-Хаджи отмечает, что познанию величия бога мешает покров, который имеется в сердце каждого мюрида. И он не исчезнет полностью, и потому мюрид должен стучать в этот покров путем зикра. Но следует совершать зикр с именем бога в сердце и сильным желанием встречи с ним, чтобы стать его благочестивым рабом. В Коране от имени Аллаха сказано: "Помните обо Мне, и Я буду помнить о вас" (сура 2, аят 152). Дагестанский шейх ссылается на имама ал-Газали, который был одним из наиболее влиятельных теоретиков суфизма. Имам ал-Газали сказал, пишет Абдурахман-Хаджи, что у зикра есть многочисленные достоинства, а для шайтана он как капля вируса для человека. Следует подчеркнуть, что в Дагестане ал-Газали пользовался поистине огромным авторитетом. Не случайно так велик был здесь еще в XIX в. спрос на его работы, которые получили распространение.

Как отмечалось, дагестанские тарикатские шейхи не разделяли взглядов крайнего суфизма, которые приводили к выводу, что бог является истинным бытием всех вещей, человек и мир - его внешнее проявление. Это противоречило суннитскому правоверию. Отказываясь от крайнего пантеизма, ал-Газали приводит мысль, что знание и воля бога проявляются во всех вещах и процессах и эта близость и вездесущность представляет возможность человеку непосредственно общаться с ним "путем внутреннего озарения". К тому же человеческая природа богоподобна. Но простые смертные не могут постичь божественную истину. И лишь пройдя семь ступеней нравственного самоусовершенствования, верующий может постичь ее. Газали отвергает и пантеистическое понимание фана (слияние, растворение души человека с божеством).

Дагестанские тарикатские шейхи следуют за ал-Газали по всем этим вопросам, за исключением ступеней. По тарикату накшбанди мюрид проходит четыре ступени: шариат, тарикат, марифат и хакикат.

Таковы тарикатские воззрения Абдурахмана-Хаджи. Они изложены у него в краткой обобщенной форме, поскольку книга была рассчитана на тех, кто знакомился с накшбандийским тарикатом.

1 Гайдарбеков М, Биография Гаджимагомсда Согратлинского. - Антология дагестанской поэзии на арабском языке. Рукопись Института ИАЭ ДН РАН. ф. 3, оп. 1.д. 129(35-60),   с. 52.

2 Агаев А. Магомед Ярагский. Махачкала, 1996 г. С. 48. 

3 Хашаев X. О. Общественный строй Дагестана в XIX в. М., 1961, с. 47.

4 Варисов В. Речь по случаю открытия зиярата Абдурахмана-Хаджи в Нижнем Казанище. Рукопись, с. 2.

5 Варисов 3. Дагестанская правда, 6 июня 1992 г.

6 Гайдарбеков М. Биография Гаджимагомсда Согратлинского, с. 56.

7 Каяев А. Восстание в Чечне и Дагестане 1877 г. Рук. на лакском языке / Перевод Ильяса Каяева, с. 87.

8 Гайдарбеков М. Биография Гаджимагомеда Согратлинского, с. 50.

9 Там же.

10 Нурмагомедов М. Абдурахман-Хаджи из Согратля. Биография для энциклопедического справочника "Дагестан". Рукопись. Копия у автора данной книги.

11 Гайдарбеков М. Биография Гаджимагомеда Согратлинского, с, 112.

12 Каяев А. Восстание в Чечне и Дагестане 1877 г., с. 91.

13 Там же.

14 Варисов В. Речь при открытии зиярата Абдурахмана-Хаджи.

15 Каяев А. Восстание в Чечне и Дагестане 1877 г., с. 92.

16 Касыда об освободительной борьбе (без заголовка) прилагается.

17 Там же.

18 Там же.

19 Там же.

20 Абдурахман-Хаджи. Источник накшбандия, с. 49.

21 Абдурахман-Хаджи. Источник накшбандия, с. 51.

22 Там же, с. 53.

23 Там же, с. 54.

24 Коран. Сура 4, аят 89/Персвод с арабского и комментарии М.-Н. О. Османова, М. 1995, с. 61-62.

25 Абдурахман-Хаджи. Источник накшбандия, с. 59.

26 Там же, с. 49.

27 Там же.

28 Там же.

29 Там же, с. 60.

30 Абдурахман-Хаджи. Источник накшбандия, с. 63.

31 Там же.

32 Там же, с. 64.

33 Там же.

34 Там же.

35 Абдурахман-Хаджи. Источник накшбандия, с. 61.

36 Там же, с. 65.

37 Там же, с. 61.

38 Там же, с. 66.

39 Там же.

40 История философии в СССР: в 5 томах: T.I. M. 1968, с. 227.

41 Цит. Гордон-Полонская Л. Р. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана. М. 1963, с. 49.

42 Рук. фонд ДНЦ РАН, ф. 3., д. 41, с. 94-95.

43 Ислам: Энциклопедический словарь. М. 1991 г., с. 41.

44 Абдурахлшн-Хаджи. Источник накшбандия, с. 4.

45 Комментарии переводчиков тариката "Источник накшбандия", с. 4.

46 Абдурахмап-Хаджи. Источник накшбандия, с. 7-8.

47 Там же, с. 8-10.

48 Там же, с. 9.

49 Там же.

50 Там же.

51 Там же.

52 Там же, с. 13.

53 Там же, с. 4.

54 История философии, т. 1. М.,1940, с.70.

55 Цит. Цулуман Е.Н. Идея бога. М. 1970, с. 45.

56 Абдурахлшн-Хш)жи. Источник накшбандия, с. 15.

57 Ас-Сануси ас Сайид Мухаммад б. Али ал-Муджахири ал-Хасани ал-Идриси (1791 -1859) - североафриканский суфий, основатель братства сануситов. (асСанусийа).

58Абдурахман-Хаджи. Источник накшбандия, с. 15.

59 Там же, с. 16.

60 Там же.

 

61 бдурахман-Хаджи. Источник накшбандия, с. 17-18.

62 Там же, с. 13.

63 Там же.

64 Абдурахман-Хаджи. Источник накшбандия, с. 19.

65 Там же.

66 Там же, с. 20

67 Там же.

68 Абдурахмаи-Хаджи. Источник накшбандия, с. 21.

69 Там же, 39.

70 Там же, с. 41.

71 Там же, с. 42.

72 Там же, с. 43.

73 Там же, с. 44.

74 Там же.

75 Абдурахман-Хаджи. Источник накшбандия, с. 68.

76 Там же, с. 70.

77 Там же, с. 330.

78 Там же, с. 67.

79 Там же, с. 68.

80 Там же.

81 Там же.

82 Абдурахман-Хаджи. Источник накшбандия, с. 72.

83 Там же.

84 Там же.

85 Там же, с. 52.

86 Там же. с. 58.

87 Там же, с. 56.

88 Там же, с. 57.

89 Абдурахман-Хаджи. Источник накшбандия, с. 60.

90 Там же.

91 Там же, с. 62.

92 Там же, с. 65.

93 Там же.

94 Там же, с. 51.

95 Абдуллаев М.А. Из истории философской и общественно-политической мысли народов Дагестана в XIX веке. М. 1968; его же: Важный источник средневекового суфизма// Вопросы философии, 1986, N7; его же: Из истории философской и общественно-политической мысли Дагестана (с древнейших времен до присоединения Дагестана к России), Махачкала, 1993 и др.

96 Цит.: Юджип А. Майерс. Арабская мысль и западный мир в золотой век ислама/ на англ. яз. Кембридж, 1964, с. 50.

97 Цит.: Ахмедов Э. Арабо-мусульманская философия средневековья, Баку, 1980, с. 54.

98 Дугричилов М. Богоискательство в исламе. Мусульманская цивилизация. 1995, N2, с. 185.

99 Смирнов Я.Т. Дервишизм в Туркестане. 1993 г., с. 51-52.

100 Абдуллаев М.А. Распространение и развитие суфийской философии. В кн.: Из истории философской и общественно-политической мысли Дагестана. Махачкала, 1993.

101 Петрушееский И.П. Ислам в Иране в VII-XV веках (курс лекций), 1966; Ахмедов Э.К, Средневековая арабо-мусульманская философия. Баку, 1980; Керимов Г.М. Аль-Газали и суфизм. Баку, 1969.

102 Тримингэм Дж.С.Суфийские ордена в исламе. /Пер. А.А. Ставиской  1989, с. 16.

103 Абдуллаев М.А. Важный сточник средневекового суфизма: сб. "Из культурно-философского наследия Дагестана". Махачкала, ч. 1, 1994 г.

104 Название братства происходит от слова накшбанд, что означает чеканщик.

105 Ислам. Энциклопедический словарь. М. 1991. с. 186.

106 Абу-Бакр ад-Дербенди. Базилик истин и сад тонкостей. Рукопись на арабском языке / Рук.фонд ДНЦ РАН. Ф. 3, ед КР 94, с. 7.

107 Каяев А. Биографии..., с. 29.

108 Казем-Бек А. К. Муридизм и Шамиль. "Русское слово". СПБ, 1859, N 12, с. 193.

109 Боденштедт Ф. Народы Кавказа и их освободительные войны.// Наш Дагестан, 1994, N 167-168.

110 Агаев А. Магомед Ярагский. Махачкала, 1996, с. 43.

111 Там же, с. 6.

112 Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. М. 1966, с. 140.

113 Агаев А. Магомед Ярагский, с. 199.

114 Там же, с. 89.

115 Абдуллаев М.А. Из истории философской и общественно-политической мысли народов Дагестана в XIX в. М. 1968, с. 63.

116 Агаев А.Г. Магомед Ярагский, с. 31.

117 Крачковский И Ю. Арабская литература на Северном Кавказе. Избранные сочинения, т.VI, с. 614.

118 Там же.

119 Генко А.Н. Арабский язык и Кавказоведение. Труды второй сессии арабистов. М. 1941. с. 98.

120 Исторический очерк кавказских войн: от их начала до присоединения Грузии // Под редакцией генерал-майора Потто. Тифлис, 1899, с. 219.

121 Добролюбов Н.А. Полное собрание сочинений. Т. IV, М. 1937. с. 143.

122 Смирнов Н.А. Мюридизм на Кавказе, М. 1963. с. 154.

123 Джамал эд-дин Казикумухский. Адабуль-Марзия. - ССКГ, вып. 11, Тифлис, 1869, с. 6.

124 Алкадари Г.Э. Асары Дагестан (исторические сведения о Дагестане), Махачкала, 1929, с. 31.

125 Каяев А. Материалы о восстании 1877 г. Рукопись хранится у внука ученого.

126 Акты КАК, т. XII. Тифлис 1916, с. 1459.

127 Хроника Мухаммед Тахира ал-Карахи... М.-Л., 1911, с. 36-37.

128 Хроника Мухаммед Тахира ал-Карахи... М.-Л., 1941, с. 60.

129 Цит.: Смирнов Н.А. Мюридизм на Кавказе, с. 145.

130 Абдуллаев М.А. Из истории философской и общественно-политической мысли народов Дагестана в XIX в. М. 1968; его же: Идеология освободительного движения, ее социальная сущность и направленность - Народно-освободительное движение горцев Дагестана и Чечни в 20-50 годах XIX в. Тезисы докладов, М. 1989.

131 Россия и мусульманский мир. Бюллетень реформативно-аналитической информации. М. 1966, N 12, с. 33.

132 Там же.

133 Беннигсен А., Уи.мбуш С.Э. Мистики и комиссары. Суфизм в Советском Союзе (на англ, яз.), Лондон, 1989.

134 Дьяков Н. Тарикаты арабского магриба и Северного Кавказа в эпоху европейской колонизации // Наш Дагестан, 1994, N 172-173, с. 85-90.

135 Там же, с. 90.

136 Там же, с. 91.

137 Абдуллаев М.А. Отражение антифеодальной борьбы крестьянских масс Дагестана в общественно-политической мысли XV-XVI вв. /Сб. Классовая борьба в дореволюционном Дагестане. Махачкала, 1993, с. 117-118.

138 Дьяков Н. Указанная статья, с. 90.

139 Абдурахман-Хаджи. Источник накшбандия, с. 2.

140 Материалы собраны автором.

141 Джамал эд-дин К. Адабуль-Марзия..., с. 13.

142 Там же. с. 12.

143 Ильяс Хаджи ал-Цуйахар. Сулим ал-Мурид, Казань, 1903, с. 74.

144 Ландау Р. Философия иби Араби. Нью-Йорк, 1959; Майерс Е.А. Арабская мысль и западный мир в золотую эпоху ислама. Нью-Йорк, 1969 / Переводы с английского В. Постникова.

145 Абдурахман-Хаджи. Источник накшбандия, с. 24.

146 Там же, с. 28.

147 Там же, с. 29.

148 Там же.

149 Там же.

150 Там же, с. 26.

151 Там же.

152 Муракаба - ступень, на которой мюрид понимает, что Аллах контролирует его постоянно.

153 Абдурахман-Хаджи. Источник накшбандия, с. 26

154 Там же, с. 27.

155 Там же.

156 Там же. с. 28.

157 Коран, сура 15, аят 42, с. 165.

158 Трилишгем Дж. С. Суфийские ордена в исламе., М. 1989, с. 61/ Перевод А. А. Ставиской.

159 Абдурахман-Хаджи. Источник накшбандия, с. 30.

160 Там же.

161 Ильяс-Хаджи ал-Цудахары. "Кифият ал-Мурид" и "Сулам ал-Мурид".

162 Абдурахман-Хаджи. Источник накшбандия, с. 31.

163 Абдуллаев М.А. Общественно-политическая мысль в Дагестане в начале XX в. М. 1987.

164 АбИурахман-Хаджи. Источник накшбандия, с. 31.

165 Там же, с. 30.

166 Там же, с. 31-32.

167 Тримингэм Дж. С. Суфийскис ордена в исламе. М. 1989, с. 209.

168 Айтберов Т.М., Иванов А. А. Новые арабские надписи XVII-XVIII в. в Дагестане. - Письменные источники и проблемы истории культуры народов Востока. Ч. II, М. 1981, с. 39.

169 Ислам. Энциклопедический словарь. М. 1991, с. 140.

170 Там же, с. 162.